Noetica e Scienze Naturali

EPISTEMOLOGIA DELLA NOETICA

L’epistemologia della noetica richiede alcuni strumenti logici, senza i quali non è possibile contrapporre un’alternativa alle scienze naturali o esibire una reale possibile condivisione di metodo tra scienze umane e scientifiche.

Ritengo che debba essere considerata maggiormente la seconda alternativa (comune metodologia), anzichè la prima, sulla base del semplice argomento che il soggetto conoscente (a parte la diversa maturità e fecondità tecnologica delle scienze) è sempre lo stesso (l’uomo…o la donna, se si preferisce), mentre l’oggetto stesso è sempre più o meno lo stesso, sia pure ora sotto la lente neo-positiva o naturalistica, ora sotto quella umanistica (la natura, come comprensiva anche dell’uomo e della sua cultura, oppure l’uomo, secondo la fede dei credenti, come essere sovraordinato nella e alla natura e comprensivo della stessa, secondo i suoi particolari privilegi di creatura ad immagine di Dio).

Se, ora, la noetica rivendica il diritto di conoscere o rendere conoscibili valori etici ed estetici, allora deve disporre di un’induzione comune al metodo di indagare scientifico-naturale, e di simili atti di congettura, falsificazione e deduzione.

Al riguardo, non temo di parlare della procedura generalizzante dell’induzione, nonostante il discredito che sembra averla colpita, insieme alla sedicente verificazione positiva delle proposizioni scientifiche, essendo stata già stata efficacemente criticata dal falsificazionismo o dalla teoria dei controlli critici delle deduzioni scientifiche di K. R. Popper.

Ne parlo, in quanto propongo una versione riformata dell’induzione, basata sulla logica fuzzy (con risvolti epistemologici che la rendono accettabile nella sua versione riformata), inoltre perchè coglie nel segno l’accusa di cripto-induttivismo alla teoria popperiana delle falsificazioni ripetute di teorie avversarie (nonostante l’apparente a-simmetria tra i molteplici casi occorrenti all’induzione e l’unico contro-esempio sufficiente alla falsificazione). Con ciò muovendonsi una valida critica anche ai principali teoremi epistemologici critici dell’induzione

Inoltre, storicamente, già altri epistemologhi  hanno in precedenza criticato l’anti-induttivistmo popperiano (si può pensare p.e. all’anarchismo metodologico di P. Feyerabend), – per cui credo che l’opzione verificazionista ed induttiva in epistemologia non possa essere totalmente rifiutata, anche se sicuramente necessita di riforma.

 

LOGICA DELL’INDUZIONE VAGA, SOTTO-INSIEMITA’ FUZZY E NOETICA

Il concetto di induzione vaga, che si andrà adesso ad illustrare in connessione al problema della conoscibilità noetica di valori etico-estetici, si basa sul tema logico-matematico della  misura di sotto-insiemità (subsethood) degli insiemi fuzzy.

L’idea di base è che l’induzione fuzzy sia una generalizzazione di fatti privi di un chiaro contorno (fuzzy o vaghi) che ponga capo alla generalizzazione (o deduzione se si vuole) di insiemi logici (fuzzy sets) dotati di una genericità maggiore della descrizioni protocollari dei fatti/tokens fuzzy assunti come dati.

Il concetto di insieme fuzzy (cioè vago o vagamente definito) ha, quindi, un diretta rilevanza sia empirica, per l’analisi di campioni statistici dai confini sfumati, sia ontologica, per la misura in cui tratta matematicamente gli enti come privi di un confine essenziale definito (bensì aperto come quello degli aperti topologici), sia epistemologica, per la sua capacità di permettere l’induzione dai token di leggi fisiche vagamente universali.

Nel definire il concetto di insieme fuzzy, di capitale importanza per la riforma dell’induzione, occorrerà anche rivisitare quello di  entropia fuzzy, fuzzy entropy, cioè la misura di quanto gli insiemi sono vaghi, essenziale per definire il concetto di “generalizzazione”; dato che alcuni insiemi saranno dotati di preciso confine ed identità, in modo pressochè digitale, altri saranno più o meno sfocati, sino alla confusione analogica.

Inoltre, si daranno spiegazioni sulla complementazione degli insiemi (operazione di negazione fuzzy) e sulla loro cardinalità (intesa come successione matematica, temporale e spaziale degli insiemi, essa stessa priva di confini definiti da un numero fuzzy ad un altro).

Che questi argomenti non siano lontani da un’utilità immediata nella vita quotidiana si può vedere dal seguente argomento.

E’ molto comune usare parole che rimandano a realtà che hanno quei caratteri logici (essere privi di contorni logici, empirici e di verificabilità chiari ed essere frutto di generalizzazioni induttive vaghe). Nella vita quotidiana e nel linguaggio o nella pratica anche più trita  delle conversazioni più mondane, è facile incontrare ed usare termini come Realtà, Universo, corpo, corporeità, mente, mentalità e non accorgersi che sono del tutto vaghi, hanno confini di definizione e di verificabilità del tutto aleatori, anche se mai dubitiamo della loro verità o almeno della loro verosimiglianza.

Insomma, a dispetto degli esperti di “philosophy of language” che p.e. sostengono che la parola “Dio” sia una realtà potenzialmente non vera e priva di garanzie, perchè priva di riferimento (reale) preciso (o precisabile), mentre il suo significato (o denotazione) possa risultare, al contrario, infinito, – accade, invece, che vadano esenti da questa verifica le espressioni altrettanto poco garantite di cui sopra (Realtà, Universo, l’“Intera Somma” dei corpi fisici, le menti, la corporeità, la scienza, ecc.).

Appare chiaro che i termini di questo vocabolario sono del tutto accetti e accettabili, proprio perchè intuitivamente consideriamo vere “queste parole” (sono peraltro necessarie, pena il mutismo e l’insignificanza), ma sembra anche del tutto indubbio che le stesse espressioni potrebbero non avere alcun riferimento o alcuna “demarcazione” precisa nel reale o averne pochi.

E’ chiaro che si tratta di termini i quali nascono da generali induzioni del tutto “vaghe”, le quali d’improvviso riabilitano anche termini, come “Dio”, malvisti da alcuni vocabolari limitati o “limitanti”, a causa di vistose preferenze ideologiche, prive però di un preciso riscontro logico o logico-matematico.

La seguente formula [fonte: A Note on Subsethood Measure of Fuzzy Sets, Mamoni Dhar, International Journal of Energy, Information and Communications Vol. 3, Issue 3, August, 2012, 55illustra il concetto di entropia fuzzy e delinea in forma logica quanto alcuni termini siano vaghi (privi di contorni logici, empirici e di verificabilità chiari e frutto di generalizzazioni induttive vaghe):

La sottoinsiemità fuzzy (S oppure, meno sinteticamente, Entr. S) di due insiemi A e B è la misura in cui B è un sottoinsieme di A, quando esiste un’intersezione tra A e B. Questa equazione insiemistica determina quanto l’insieme B è una parte di A, dato che in certa misura non lo sarà, ma solo in percentuale. E’ come dire che l’identità tra A e B non è precisa, ma vaga ed i loro confini sfumati. Inoltre A sarà anche in qualche misura oltre che il contenitore, il contenuto di B, in percentuale.

In simboli occorre quantificare la cardinalità M (percentuale) di intersezione tra A e B, in rapporto con (in relazione a o diviso) la cardinalità (percentuale) di A nell’intero sistema S(A, B).

L’equazione misura quindi anche il grado di fuzziness, o entropia fuzzy, degli insiemi A e B, perchè chiaramente il rapporto Entr. S(A,B) potrebbe essere 1 (cioè 100%), caso in cui B è soltanto parte di A (soltanto contenuto da A e mai anche  contenitore di A).

Oppure, all’inverso il rapporto Entr. S(A,B) potrebbe essere 0  (cioè “0%”), caso in cui A e B non hanno alcuna relazione tra loro (A contiene B, senza esserne contenuto) e “tutto” e “parte” sono chiaramente diametralmente opposti oppure irrelati.

La magia dell’etica, dell’estetica, della filosofia, del diritto, delle arti e delle scienze umane…chiaramente (meglio sarebbe dire “vagamente”), inizia dove l’equazione di cui sopra misura i gradi di fuzziness intermedi tra 1 e 0. Nel crepuscolo (o nell’alba) del pensiero, in cui l’identità tra il concetto (termine, predicato, proposizione, categoria, ecc.) A e quello B non è precisa, ma vaga, ed i rispettivi confini sono sfumati, al punto che A sia in qualche misura, oltre che il contenitore, il contenuto di B (in percentuale), – in quel recesso logico si annida il campo di sviluppo dei ragionamenti noetici e scientifico-umani.

 

INTELLIGENZA ARTIFICIALE E NOETICA (UNA CONTRADDIZIONE ETICA IN ESOPO)

Si può offrire un’esemplificazione dell’utilità del concetto di entropia fuzzy (Entr. S), per analizzare una contraddizione etica formulata in modo narrativo (non formale) da un’antica fiaba di Esopo e per intravedere un impiego del concetto nel campo dell’intelligenza artificiale (di tipo etico).

Esopo (in greco antico Αἴσωπος, pronuncia Áisōpos) nacque nel 620 A.C. circa e morì a Delfi nel 564 A.C. E’ noto per le sua favole, che hanno principalmente uno scopo didascalico ed educativo, con una chiara  enucleazione di contenuti morali, formale quasi al punto da prestarsi benissimo ad individuare i contenuti modali e logici di proposizioni etiche di interesse per la noetica.

Le opere di Esopo ebbero una grandissima influenza sulla cultura occidentale: le sue favole sono tutt’oggi estremamente popolari.

Una di esse è il “Il Padre e le figlie”, breve fiaba di Esopo che narra di un padre che ha dato in sposa le figlie ad un vasaio ed un giardiniere. Quando entrambe lo pregano di supplicare gli dei per due eventi provvidenziali opposti (pioggia e buon tempo), il padre esclama che non può pregare per entrambe, rischia altrimenti di dover scegliere tra l’amore e la preghiera per l’una a danno dell’altra…e si rifiuta.

È questa, esposta quasi con chiarezza di formula logica, una contraddizione etica e, in un modello di conoscenza dei valori (noetica), basata sul concetto sopra tratteggiato di entropia fuzzy dei concetti, questa contraddizione ci  farebbe dire che le due preghiere hanno

  • entropia fuzzy 0% (Entr. S),
  • opposizione completa (p1 AND p2 =0, XOR =1)
  • oppure sinteticamente [AND 0%, XOR 100%, Entr. 0%]
  • oppure, ancor più brevemente [A0, X1, E0].

Di queste semplici formule logico-matematiche si potrebbe dare un’applicazione tecnica. La precedente opposizione (AND 0%, XOR 100%, Entr. 0%) potrebbe essere incorporata da un’intelligenza etica artificiale (A.E.I., Artificial Ethical Intelligence).

L’AEI potrebbe essere dotata di coscienza etica (Ac), – posto che essa sia mai tecnicamente (tecnologicamente) realizzabile,- ed il suo algoritmo noetico, nel caso narrato da Esopo del padre combattuto tra due preghiere,  arresterebbe il passo del processo algoritmico al seguente stadio:

  • [A0, X1, E0]–> loop infinito.

In informatica il cosiddetto “ciclo infinito”, o “loop infinito”, è un caso di iterazione dovuto solitamente ad un errore di programmazione che manda in stallo l’esecuzione del programma.

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E’ chiaro che la un tale “loop infinito” (ripetizione irrisolvibile) dimostra molto bene come un qualsiasi algoritmo noetico funzionante (un’AEI ragionante) dovrebbe, a-contrario,  calcolare la soluzione solo di contraddizioni etiche ad entropia fuzzy diversa da 0%.

Il che dimostra, in altre parole, come sia i ragionamenti etici umani sia anche le A.E.I. (Artificial Ethical Intelligence) si basino su una logica che calcola opposizioni incomplete, del tipo:

  • 0<[p1 AND p2]<1
  • 0<XOR<1
  • oppure sinteticamente 0%<AND< 100%, 0%<XOR< 100%0%<Entr.S< 100%
  • oppure, ancor più brevemente [A0, X1, E0].

Più ancora semplicemente si può sostenere che i ragionamenti etici, per non arrestarsi in una contraddizione insanabile e pragmaticamente irrisolvibile (loop), devono essere “vaghi”, pena l’indecidibilità (di un tipo diverso dall’indecidibilità dei sistemi logico formali basati su una versione rigida e severa del principio di non contraddizione).

 

GNOSEOLOGIA DELLA NOETICA, IL DIVIETO DALLA FILOSOFIA DELLA SCIENZA

Le scienze naturali rivendicano, forse a ragione, maturità di tecnica e di risultati. Ciò ha fatto conseguire conoscenza, precisione logica e benefici tecnologici anche per la vita quotidiana.

Non è, quindi, strano che il successo delle scienze abbia convinto generazioni di pensatori, specie filosofi, sin dai tempi di I. Newton, della quasi nullità del sapere umanistico basato su metafore (eccettuando, probabilmente la psicologia empirica e la psichiatria). Per chiarire con un esempio, come sembri persa per sempre una biblioteca secolare di sapienza noetica (la conoscenza di valori, p.e. estetico-religiosi), si immagini di far leggere ad uno di loro un poema del sedicesimo secolo.

Noteremmo  subito come ben poco valore cognitivo questo filosofo darebbe ai versi poetici, p.e. di Torquato Tasso.

E proseguiamo il nostro esperimento culturale con il somministrare a questa “cavia filosofica”, in particolare, il manoscritto ingiallito del tanto celebrato poema epico-cavalleresco, la  Gerusalemme Liberata di Torquato Tasso, citando, a caso, alcuni versi endecasillabi come i seguenti:

 E’l fine ormai di quel piovoso inverno, 

che fea l’arme cessar, lunge non era;

quando da l’alto soglio il Padre eterno, 

ch’è ne la parte più del ciel sincera,

e quanto è da le stelle al basso inferno, 

tanto è più in su della stellata spera, 

gli occhi in giù volse, e in un sol punto e in una

vista mirò ciò ch’in sé il mondo aduna.

[T. Tasso, Gerusalemme Liberata, 7]

 

Ipotizziamo che il lettore cui sia affidato decodificare il senso, la teoria o la sedicente “scienza” del Tasso depositata in queste poche righe sia, rediviva, la mente ipotetica di Ludwig Wittgenstein, filosofo meglio noto per aver prescritto “di tacere su ciò di cui non si può parlare (in termini logici e scientifici)”.

Bisogna precisare, prima, che questo lettore virtuale cambiò anche idea sui giochi linguistici dei poeti e di altre speciali grammatiche del linguaggio, nel noto “Libro blu e Libro marrone” (quaderni di appunti dei suoi studenti), ma il quadro di ciò che i filosofi della scienza generalmente pensano dei valori estetici o etici non sembrerà, anche in questo caso (il “secondo Wittgenstein”), di molto alterato.

Essi, con il W. del Libro Blu e Marrone, penseranno ancora ai valori come oggetto di esperienza privata, incomunicabile, non teorizzabile, perchè nè pubblica nè sperimentabile. I rispettivi giochi linguistici (poemi, trattati di morale, ecc.) saranno, comunque, basati su contesti semantici privi di logica fuori dal loro ambito, per così dire, “fideistico”. Saranno cose adatte alla “setta segreta dei poeti”, cioè ad adepti della stessa fede, ma risulteranno rischiose alla luce diurna della “tolleranza civile” esercitata nella società degli scienziati (vi è in ciò un eco del liberalismo stanco delle secolari guerre religiose d’Europa, ma è meglio non svelare subito l’auto-contradditzione “etica” di tali idee).

Questo punto di vista del 2° W. verrà, ora, “integrato” nell’algoritmo della mente di W. della sottostante  “simulazione”.

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Egli, verosimilmente, si domanderebbe, leggendo quel reperto di antichi errori:

– Cosa intende Torquato Tasso con “è cessato un lungo inverno” (quale inverno, e dove, o meglio quando? In quale secolo? E per chi?…)”?

– Cosa è un alto soglio? Possiamo parlare di un trono in cielo? Di un Padre, per di più eterno? Il padre vive, invecchia e muore, altrimenti non generebbe e non sarebbe padre. Parlare di padre implica passaggio del tempo. Ha senso un padre eterno?

– Ma soprattutto quanto è alto il cielo da cui Egli tutto mira?

– Sincero un cielo? Semmai blu (o marrone…) o grigio o di un altro colore, ma non “onesto”!

– Inoltre, tanto in alto il “Padre” (nel cielo un padre?) da essere lontano quanto le stelle lo sono rispetto al basso inferno. Cosa è un inferno? Chi è in grado di misurare questa distanza? Non certo il Tasso!

– Dio ha occhi? Li volge verso il basso?

– E soprattutto vede in un punto (microscopico come un punto; ma un punto non dovrebbe essere invisibile?) l’intero mondo (quello umano? o un pianeta? Se sì di quale sistema solare? Beh, no! Nessun sistema solare! L’ipotesi eliocentrica di Copernico era ancora controversa all’epoca del Tasso!)?

– E scorge il dettaglio (e’ una vista dettagliata in un punto?) di ogni azione e cuore umano? Radunato in quel punto?

*****

Non è il caso di ricorrere alla topologia per spiegare come un universo si condensi in un punto e così chiarire al nostro ipotetico W. i versi del Tasso, nè al tempo immaginario, scorrente nello spazio dei numeri complessi, per dare un’immagine dell’eternità compatibile con il tempo o per afferrare i concetti sfuggenti di cielo, di iperuranio, di padre eterno e simili. Sarebbe una forzatura anacronistica sia verso W. che verso il Tasso, per quanto la metafisica scientifica, cui secondo Popper ricorrono gli scienziati per formulare generali programmi di ricerca, e la pura fantasia abbiano più di qualcosa in comune.

L’idea di scienza e di “semantica scientifico-logica” per W. sarebbe comunque e sempre “eticamente” superiore a quei vaneggiamenti secenteschi.

E’ probabile che leggendo i versi del Tasso, W. (specie il W. del Libro Blu e Marrone) non cercherebbe di capire che cos’è il significato [«meaning»] d’una parola o di singoli insiemi di parole, semmai si porrebbe (l’ipotetico autore degli appunti del Libro Blu e Marrone) una domanda preliminare.

Che cos’è la spiegazione del significato delle parole del Tasso? Singolarmente e insieme le parole dei versi citati hanno un significato che consiste in che cosa? Quale aspetto ha, non la realtà tratteggiata dal Tasso, ma la sua possibilità, generale ed in astratto, di produrre significato e di permettere una sua spiegazione?

W. direbbe che il problema del generale significato, di questo passo della Gerusalemme Liberata, non è analogo al modo nel quale poniamo la domanda: «Come misuriamo la lunghezza della distanza intercorrente tra Paradiso ed Inferno?». Ma corrisponde a porsi, subito, un’altra domanda (l’altra, direbbe W., è prematura), con ciò tornando un pò indietro e focalizzando la nostra attenzione su un problema ancor più fondamentale (e primitivo).

Ci aiutererebbe, maggiormente, comprendere il seguente problema: «Che cos’è la lunghezza?».

Il resto del testo, direbbe W. è dato solo da non-sensi, a livello scientifico, e le nostre ipotesi per rispondere a quelle domande secondarie su singole parti dei versi del Tasso, costituirebbe poco meno che un crampo mentale. Mentre la risposta ai problemi fondamentali sulla natura del significato e della lunghezza in astratto sarebbero, in ogni caso, maggiormente degni di nota.

Noi sentiamo, dice W., che non possiamo indicare qualcosa in risposta alle domante di cui sopra (Dio ha occhi? Li volge verso il basso?…ecc.), eppure, siamo costretti nello stesso tempo a indicare qualcosa. (Ci troviamo di fronte ad una delle grandi fonti di disorientamento filosofico: noi cerchiamo una sostanza [«substance»] in corrispondenza ad un sostantivo [«substantive»]; un sostantivo ci induce a cercare una cosa che corrisponda ad esso.)”

La spiegazione reale e risolutiva, con riguardo ai problemi secondari offerti dai versi del Tasso, direbbe W., deve esserci offerta da altro: Dal contesto semantico in cui il Polveroso Tasso operava ai suoi tempi, dalla sua grammatica e dai suoi giochi linguistici (quali che essi siano). Ma le sue teorie poetiche (o le sue descrizioni) non hanno, in nulla, a che fare con la realtà indagabile, da parte di scienza e logica, dice W. Se lo fossero, avremmo senz’altro violato la grammatica, il contesto semantico e il gioco linguistico del Tasso (che peraltro divenne folle).

Studiare la grammatica (mentale o linguistica) dell’espressione poetica del Tasso, invece, ci riporterà sulla via del buon senso quotidiano, che nega valore scientifico-cognitivo a metafore e a versi poetici, ci toglierà dal nostro crampo mentale e ci condurrà, finalmente, sulla retta via del silenzio, quello da cui deve essere coperto ciò che è insignificante in senso teorico e che non rimanda ad alcune realtà nè tangibile nè logica.

Studiare la grammatica (mentale o linguistica) dell’espressione poetica del Tasso, ci insegnerà, semmai, qualcosa sui vaneggiamenti del folle Tasso e ci libererà dalla tentazione di cercare qualcosa da chiamare: il « significato» della sua opera, la quale è priva di valore conoscitivo ed è a-scientifica, semmai è un certo gioco linguistico, chiamato poesia epico-cavalleresca.

Per confermare l’esperimento di evocazione del pensiero del nostro ipotetico Wittgenstein, che ha (algoritimicamente)  simulato le reazioni, di un filosofo amante della scienza, verso lo pseudo-sapere del Tasso, citerò una pagina del Libro Blu e Marrone:

Che cos’è il significato [«meaning»] d’una parola?

Per rispondere, poniamoci una domanda preliminare. Che cos’è una spiegazione del significato d’una parola? In che cosa consiste? Quale aspetto ha?

Il modo, in cui questa domanda ci aiuta a comprendere il problema del significato d’una paroía, è analogo al modo nel quale la domanda: «Come misuriamo una lunghezza?» ci aiuta a comprendere il problema: «Che cos’è la lunghezza?».

Le domande: «Che cos’è la lunghezza?», «Che cos’è il significato?», «Che cos’è il numero uno?» etc., producono in noi un crampo mentale. Noi sentiamo che non possiamo indicare qualcosa in risposta ad esse, eppure dobbiamo indicare qualcosa. (Ci troviamo di fronte ad una delle grandi fonti di disorientamento filosofico: noi cerchiamo una sostanza [«substance»] in corrispondenza ad un sostantivo [«substantive»]; un sostantivo ci induce a cercare una cosa che corrisponda ad esso.) Porre preliminarmente la domanda: «Che cos’è una spiegazione del significato?», presenta due vantaggi. In un certo senso, tu riporti sulla terra la domanda: «Che cos’è il significato?». In effetti, per comprendere il significato di «significato», tu devi comprendere anche il significato di «spiegazione del significato». In altri termini: «Domandiamoci che cosa sia la spiegazione del significato; infatti, cio che sia spiegato da essa sarà il significato». Studiare la grammatica dell’espressione «spiegazione del significato» ti insegnerà qualcosa sulla grammatica della parola «significato», e ti libererà dalla tentazione di cercare qualcosa da chiamare: il « significato».

[Ludwig Wittgenstein, Libro blu e Libro marrone, Einaudi, Torino, 1983, Paperbacks 146, pag. 5] 

 

VAGHEZZA DELLE PROPOSIZIONI NOETICHE, OPPOSTA ALL’EVIDENZA CARTESIANA

Non è sicuramente possibile che i poeti si attardino sulle loro opere per nessun fine, che consolare la propria follia. Negare ogni valore cognitivo di valori estetici ed etici alla poesia equivale a credere ciecamente al mito dell’evidenza, nelle scienze e nella filosofia.

Ora, ciò che distingue la scienza e la logica è, di certo, la loro chiara pretesa di evidenza. Tutto è luce in esse, mentre l’ombra e il chiaroscuro delle lettere, del diritto e della politica sono semi-barbarie (sia pur utile e tollerabile), sin dai tempi di Pitagora, passando per Galilei, Cartesio, Newton e Wittgenstein.

Questa tesi potrebbe essere combattuta dal modello concorrente, stando al quale le arti umane e l’umanesimo, sia pure in modo vago, sarebbero, invece, cognitive.

Ma occorre difendere, argomentativamente, una tale tesi.

Offrirò, allora, alcune ragioni e nel farlo, citerò in blu alcuni testi di W. che testimoniano il suo impegno a passare sotto silenzio il valore cognitivo di tali aree dello spirito umano, espresse da lui, come da parte del programma anti-umanistico di qualsiasi filosofo eccessivamente amante delle scienze naturali o genericamente deferente (se non rispettoso acriticamente) verso di esse.

In particolare, citerò alcune proposizioni tratte dal Tractatus logico-philosophicus di W., e le farò seguire da un breve commento in marrone:

*********

Il libro tratta i problemi filosofici e mostra – credo – che la formulazione di questi problemi si fonda sul fraintendimento della logica del nostro linguaggio. Tutto il senso del libro si potrebbe riassumere nelle parole: Quanto può dirsi, si può dir chiaro; e su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.

Il libro vuole dunque tracciare al pensiero un limite, o piuttosto – non al pensiero, ma all’espressione dei pensieri: Ché, per tracciare al pensiero un limite, dovremmo poter pensare ambo i lati di questo limite (dovremmo dunque poter pensare quel che pensare non si può).

Il limite potrà dunque esser tracciato solo nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che nonsenso.

Le proposizioni non possono esprimere nulla ch’è piú alto.

[Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino, 1979 (1964), Reprints 9, pag. 3, Prefazione dell’autore] 

Il filosofo deve rispettare i limiti di velocità imposti dalla scienza e dal linguaggio, quest’ultimo in particolare deve anche segnare la pietra-limite (un milestone) che impedisca al pensiero di aggirarsi intorno ed oltre i limiti del sensato…

W. pare qui avvolto nella contraddizione pragmatica di avvertire, con verità, che il pensiero già varchi normalmente i limiti del linguaggio, e di negare, poi, questa realtà, invocando una sorta di (già metafisico) poliziotto al servizio della scienza naturale e della logica.

Un tale gendarme, però, deve naturalmente abitare una regione essa stessa vietata, perchè posta fuori dai limiti del sensato e del linguaggio, pena l’inefficacia del suo stesso compito (controllare i limiti): la sfera sacrale della metafisica scientifico-logica, quella zona della logica e della scienza abitata dai programmi scientifici (come ben rilevato da Popper).

La quale di necessità giace al di là della logica e della scienza, perchè altrimenti cosa garantirebbe la “programmatica” scientificità della scienza o la logicità della logica? (Cosa, se non un pensiero meta-scientifico o meta-logico come il medesimo “Tractatus”?).

3.03 Non possiamo pensare nulla d’illogico, ché altrimenti dovremmo pensare illogicamente.

[Pagina 11]

W. pare qui avvolto nella contraddizione logica di avvertire, con verità, che la logica già varchi normalmente i limiti della logica, quando assegna ad essa la capacità di pensare l’assurdo e l’illogico (ne è prova il fatto che in alcuni sistemi l’assurdo è notato da un segno “lambda”, e rappresenta una speciale proposizione implicata dalle proposizioni false o contraddittorie).

In tal modo, però, la logica contiene al suo interno le premesse di una meta-logica dell’assurdo, la quale occuperà una zone di confine  nei sistemi di logica, con il ruolo di una sorta di metafisico guardiano, il quale è sia pensato che obiettivamente posto fuori dai limiti del sensato e della logica (una tale meta-logica, interna ed esterna alla logica, dovrà infatti garantire l’assurdità di ciò che è assurdo).

4-111 La filosofia non è una delle scienze naturali. (La parola «filosofia» deve significare qualcosa che sta sopra o sotto, non già presso, le scienze naturali.)

4-112 Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri.

La filosofia è non una dottrina, ma un’attività.

Un’opera filosofica consta essenzialmente d’illustrazioni.

Risultato della filosofia non sono «proposizioni filosofiche», ma il chiarirsi di proposizioni.

La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti.

[Pag. 27]

W. comprende con chiarezza che la filosofia non è scienza (le è inferiore o superiore, in ogni caso le è ancillare) e le assegna il compito di trattare il torbido e l’indistinto, mutandoli in evidenza e distinzione, in buona compagnia di Cartesio che, a sua volta, respingeva il vago come quintessenza della confusione conoscitiva e dell’intrattabilità matematica e logica, rinviando allo scetticismo iperbolico delle Meditazioni Metafisiche il compito di affossare la vaghezza logica e di fondare su una fortunata autoreferenza del dubbio più oscuro e vago, il compito di garantire almeno l’evidenza dell’atto scettico…(se mi inganno e mi confondo, quanto meno esisto e penso…).  

Cartesio, forse, conoscendo il Dubito, Ergo Sum di Agostino, lo mutava nel quasi equivalente Cogito, Ergo Sum, e a parte le derive dogmatiche della Res Cogitans Cartesiana, ne faceva il caposaldo di un “agire”, di un’attività talmente stabile da essere dura come una “cosa”, una res: la mente scientifica come cosa (il passo verso la Strong AI e le tesi di Turing, Simon e Newell sulla mente, come cosa che manipola simboli materiali, è breve).

Ma W., con Cartesio, pare qui avvolto nella contraddizione pragmatica di avvertire, con verità, che il pensiero filosofico, per quanto sia un’attività stabile o stabilizzabile nella più matura scienza o logica, in realtà già manchi normalmente di evidenza, dal momento che il pensiero della filosofia è per lo più torbido e indistinto nel suo stato sorgivo e consueto. Perchè altrimenti doversi chiarire, nell’attività produttiva di proposizioni scientifiche e logiche? Ma soprattutto, come potersi chiarire, se non perchè esiste, all’interno del filosofare, uno spettro continuo e continuamente valido di pensieri che risalgono dal torbido all’evidente e da lì discendono nuovamente nel crampo mentale e nella solitudine dell’enigma?

L’evidenza filosofica sembra allora una sorta di astrazione e di metafisico poliziotto al servizio della scienza naturale e della logica, ma il gendarme deve naturalmente abitare una regione essa stessa vietata, perchè posta fuori dai limiti del chiaro e del cristallino, pena l’inefficacia.

Infatti, vi sarà una sfera sacrale dell’evidenza al di là dell’evidenza, occupata dalla filosofia, la quale garantisce la chiarezza dell’evidenza cartesiana o, all’opposto, la vaghezza di ciò che è vago.

E cosa può attuare ciò, se non un’intelligenza posta al confine e sullo spettro continuo dei pensieri che si muovono dal vago al distinto? E questa intelligenza fluttuante dal vago al distinto non sarà proprio ciò che fonda la pretesa evidenza della scienza e della logica?

E ad essa non daremo il nome valido di “argomentazione”, di confutazione elenchica, basata sul principio di contraddizione? Ma quale contraddizione elenchica sarà a questo punto sufficientemente impura da poter guidare pensieri di ordine vago? Quale principio di non contraddizione svolgerà il controllo valido sia della sfera dei pensieri vaghi che di quelli distinti?

Dobbiamo, per forza argomentativa, postulare la regione sub-lunare dell’argomentazione retorica, dialettica persuasiva del discorso umanistico, il cui valido principio di non contraddizione sarà sia moderato sia severo come il principio di Aristotele, sia adatto a controllare pensieri fluttuanti in modo continuo dal vago all’indistinto!

In tal caso, il principio rigoroso di Aristotele sarà spesso adoperato, ma non perfettamente e non sempre. Per essere talora sostituito in modo ancillare da una sua versione fuzzy.

6.4 Tutte le proposizioni son d’egual valore.

6.41 Il senso del mondo dev’essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore.

Se un valore che ha valore v’è, dev’esser fuori d’ogni avvenire ed essere-cosí. Infatti ogni avvenire ed essere-cosí è accidentale.

Ciò che li rende non-accidentali non può essere nel mondo, ché altrimenti sarebbe, a sua volta, accidentale. Dev’essere fuori del mondo.

6.42 Né, quindi, vi possono essere proposizioni dell’etica.

Le proposizioni non possono esprimere nulla ch’è piú alto.

6.421 È chiaro che l’etica non può formularsi. L’etica è trascendentale. (Etica ed estetica son uno.)

6.5 D’una risposta che non si può formulare non può formularsi neppure la domanda.

L’enigma non v’è.

Se una domanda può porsi, può pure aver risposta.

[Pagina 81]

Questo gruppo di pensieri del Tractatus respinge la noetica (conoscenza quasi logica) dei valori etici ed estetici. Ma occorre notare immediatamente la contraddizione logica di W., il quale, da un lato nega che il mondo abbia, come insieme di tutti i fatti, alcun valore, dall’altro sostiene categoricamente un giudizio di valore, curiosamente inavvertito dallo stesso W.

Posto che Nel mondo tutto sia come è, e tutto avvenga come avviene, con una neutralità  smaccatamente grigia, atona e senza alcun valore, cioè disutile, gratuita, esteticamente incolore, priva di bontà e di cattiveria, se non priva di pregio, W. non si avvede  che assertivamente connota di un valore etico-estetico il mondo dei fatti.

Lo ha tacciato di noia, spietatezza, assurdità, puerilmente ne  ha accusato l’assurdità e l’illogicità, in contrasto ed incoerenza anche con la possibilità del pensiero stesso, inteso come ordine non assurdo e forma logica del mondo (così il Tractactus aveva proclamato altrove il “pensiero”, cioè come forma logica del mondo).

Ma questa qualificazione è attribuita da W., anche in contrasto con l’esistenza nel mondo di… quell’insieme di fatti (anch’essi aventi forma logica, cioè pensabili) costituenti la realtà umana delle persone (il “dasein”, il vivo del soggetto, l’irriducibilità della mente, la res congitans, ecc.).

W. ha, cioè, accantonato, nel suo generale giudizio sul “mondo”, quel numero realmente grande di persone, eventualmente belle, brutte, buone o cattive, che arricchiscono il mondo della loro presenza etico-estetica. Da un lato mutilando l’immagine del mondo (che è quindi logicamente incompleta), dall’altro cadendo nella contraddizione di affermare e negare, con ciò, sia l’ordine che il disordine etico-estetico del mondo.

Men che meno si può tacere del fatto che W. , attribuendo uno specifico giudizio di valore (e colore), “il mondo è incolore” al mondo (accusato, perciò, di essere spietato, privo di pregio estetico e amorale), equivale ad aver dato del mondo, in modo logicamente contraddittorio, un giudizio come di cosa gratuita, e perciò nauseante e barbara. Cioè la contraddizione stessa di un giudizio a-valutativo.

Avvolto in tale contraddizione, il protestante e weberiano giudizio di W. sul mondo contenuto nel Tractatus è in realtà un metafisico guardiano, che pretende da una stabile posizione di sensatezza, ma posta, inavvertitamente, al di fuori dai limiti del sensato e della logica scientifica, di tacciare il mondo di assurdità.

(Ma cosa garantisce l’assurdità di ciò che è assurdo? Come eviterà l’autore del Tractatus di enucleare la regola metafisica che valuta, senza definire, l’assurdo del mondo).

7 Su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere.

[Pagina 82]

Evidentemente e prudentemente, per non dare adito all’emergere di altre scoperte contraddizioni, eviterà di parlarne!

Ma, date le precedenti premesse, alla proposizione n.7 del Tractatus, occorre opporre un interrogativo: “Perchè, avendo stipulato di tacere l’insensato, il Tractatus non tace, anche, la sua metafisica ostilità verso i colori etici ed estetici del mondo, in primo luogo i colori della persona (il dasein, il vivo del soggetto, l’irriducibilità della mente, la res cogitans, l’anima naturaliter cristiana, ecc.) ?”

 

LEGGI LOGICHE UNIVERSALI FUZZY DELLA NOETICA

La scienza persegue una certezza provvisoria, in forza della confutabilità empirica (controllo critico esterno) di un sapere congetturale-ipotetico e in virtù dei contro-esempi logici (controllo critico interno) alla coerenza logico-matematica, intrinseca, delle teorie.

Ora, la noetica (conoscenza dei valori), se intende aspirare al ruolo di scienza, richiede dei controlli, non meno severi della scienza naturale. Questi controlli saranno necessari, ma quanto più essi saranno necessari, tanto più  inevitabilmente appariranno morbidi e sfumati, dato che  tutte le evidenze depongono per l’appropriatezza di semplici controlli dell’entropia di vaghezza (grado di fuzziness  o di polisemicità o di ambiguità) delle teorie noetiche. Nè sarebbe possibile alcunchè di diverso, dato che solo controlli morbidi, anche se intensi e ripetuti, si addicono a teorie riguardanti sempre e comunque per oggetto il linguaggio naturale umano (la cui natura sfumata e polisemica sembra fuori di dubbio) e quel particolarissimo, ma del tutto reale, oggetto che è la persona umana che i valori incarna. Un oggetto, quest’ultimo, che è il più reale e sofisticato campo d’esperienza per una scienza noetica matura, insieme al linguaggio della persona, i quali due, nel complesso, offrono ampio materiale per testare teorie circa l’esistenza e la configurazione strutturale dei valori; tanto più che una tale realtà è sia naturale che aperta e vissuta da una realtà soprannaturale, il valore con la sua trascendenza, quest’ultima intesa come apertura della persona umana al rapporto personale con un creatore, esso stesso persona per eccellenza e al massimo grado.

Che un tale valore sia reale (l’uomo non avrebbe valore se non lo ricevesse, realmente, dal suo creatore personale), ribaltando alcune puntuali proposizioni del Tractatus di W., è provato dialetticamente dal seguente paradosso:

Se il senso del mondo dev’essere fuori di esso, dato che nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene, in modo tale che non v’è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore, – è allora un’abduzione plausibile che tale senso è ricevuto da chi non è il mondo (lo trascende) e dà al mondo un tale valore: un creatore personale, intenso come “personale” nel senso di “creatore di persone”, il quale dona loro esistenza e dà loro in dote di  incarnare e rappresentare (personificare) tale valore: il Cristo come Dio incarnato. 

Non mancherò, tuttavia, di rilevare, subito, come anche la scienza naturale  compia controlli non esenti da errore di misura e quindi in certo modo morbidi nel proprio ambito, in quanto operazionistici e collegati alla tecnologia di misura disponibili.

Nel suo ambito particolare, invece, la noetica con cui in modo spontaneo e irriflesso formuliamo teorie di valore, potrà da adesso essere dotata di un controllo interno ed esterno della sua certezza (noetica).

Il controllo esterno verrà dall’esame dei fatti storici in cui si concreta il linguaggio topico che ha formulato i valori, quindi si tratterà anche di un esame storico-linguistico delle formulazioni; per esempio, l’ imperativo categorico formulato da Kant nei termini “tratta ogni persona come fine e non come mezzo” sarà sia un fatto linguistico storico, sia l’esito di una topica universale, con cui Kant ha teorizzato e sintetizzato vari livelli di linguaggio oggetto, di natura etico-morale e riassunto la propria esperienza di molteplici, non sempre note, relazioni personali.

Il controllo interno delle tesi noetiche, come la massima kantiana universale di cui sopra, sarà, invece, l’esame delle contraddizioni logiche e pragmatiche degli assunti ipotetici della topica kantiana (sintetizzante, da vari linguaggi oggetto, l’esempio di imperativo categorico, di cui sopra), fermo che gli assunti del linguaggio oggetto sintetizzato dal linguaggio noetico avranno la provenienza più varia, oltre che filosofica, quindi non ultima, anzi per prima, quella teologica e, prima ancora,  la rivelazione divina e profetica.

Questa tesi epistemologica, circa il fondamento logico e gnoseologico della noetica da rintracciarsi in una topica (sintesi superiore di un sistema di linguaggi oggetto), potrebbe essere sostenuta, criticando il modello concorrente scientifico della certezza fisica, stando al quale le arti umane e l’umanesimo non dispongono mai, neanche in modo vago, di valore cognitivo.

Ma, per prima cosa occorre esporre i caratteri della certezza scientifica, come esposti dal neopositivismo e da W. (anche se questi non si reputava neo-positivista), e criticarli, ma solo nella misura in cui escludono una discussione pubblica e scientifica dei valori sociali.

A tale scopo, citerò in blu alcuni testi di W. che accentuano, in modo esacerbato,  la pretesa immunità da considerazioni etico-estetiche della certezza scientifica, espresse da W., come in genere da parte dei programmi anti-umanistici di qualsiasi filosofo neopositivista.

E ciò, non allo scopo di negare il valore della certezza scientifica o dei suoi chiari successi tecnologici, ma di consigliare maggiore understatement al neo-positivista, eccessivamente amante delle scienze naturali o genericamente deferente (se non rispettoso acriticamente) verso di esse.

Dopo aver citato alcune proposizioni tratte dal libro “Della Certezza”di W., le farò seguire da un breve commento in marrone:

*********

 

114. Chi non è certo di nessun dato di fatto, non può neanche esser sicuro del senso delle sue parole.
115. Chi volesse dubitare di tutto, non arriverebbe neanche a dubitare. Lo stesso giuoco del dubitare presuppone già la certezza.

[Ludwig Wittgenstein, Della Certezza, Edizione Einaudi, Torino, 1978, Paperbacks 88 , pag. 22]

 

W. emula Cartesio, quando fonda la certezza oggettiva (in realtà soggettiva) sul presupposto che il dubbio non dubiterà di sè stesso e della sua esistenza.

Questa affermazione sarebbe condivisibile, non invece l’altra, per cui le parole fonderebbero la loro certezza o il loro senso su dati di fatto.

Quest’ultima tesi rende impossibile in linea di principio discutere di valori personali, teologici o rivelati o semplicemente depositati in una sintesi topica degli argomenti di altre persone, per il semplice fatto che opera l’esclusione, francamente ideologica e metafisica, dalla realtà dei dati di fatto di ampie sezioni dell’esistenza come: persone, rivelazione, teologica, metafisica, linguaggio-oggetto umano e argomentazioni teoriche o morali (anzi, per precisione, aleticamente “modali”).

La seconda tesi di W. ripropone il paradigma neopositivista della verificazione delle parole, mediante successive induzioni a partire dai singoli token o singoli dati di fatto, quale fondamento della certezza. Qui W. è in accordo con l’idea che il linguaggio, descrittivo o meno, possa divenire sensato, per mezzo di verifica ed induzione, ed universalmente valido, ma tale affermazione teorica è stata varie volte confutata da Popper, attraverso gli ormai noti argomenti anti-induttivisti, prima di lui offerti anche da David Hume.

Se infatti ogni termine del linguaggio è sempre universale e mai concreto (dato che ogni parola è una tipizzazione generale di esperienze ripetibili e ripetute), allora valgono i noti argomenti di Hume e Popper in merito al fatto che sarà sempre insufficiente l’esperienza anche di moltissimi dati di fatto (chiaramente mai infiniti di numero), per  fondare generalizzazioni induttive universali come “114. Chi non è certo di nessun dato di fatto, non può neanche esser sicuro del senso delle sue parole.

E’ chiaro quindi che sarà vero il contrario di quanto viene sostenendo W.: la noetica è possibile, si può essere certi di dati di fatto diversi da quelli scientifici (persone, teologia, esperienze private, rivelazione, argomenti, ecc.), in modo anche pubblico, dato che una rivelazione o un’esperienza per quanto privata o personale, possono essere sensati senza essere verificati, ed essere comunicati mediante il linguaggio o un’argomentazione, anche congetturale. Quanto al controllo empirico e logico, se è possibile per congetture scientifiche, non si vede perchè, allora adesso, non lo possa essere anche, mutatis mutandis, per le argomentazioni topiche della noetica, sebbene attraverso il controllo critico di una versione moderata di falsificazione e di principio di non contraddizione.

Infatti, in ogni caso, il linguaggio è lo strumento principe per rompere l’isolamento del solipsista, insieme alle argomentazioni da esso realizzate. Il linguaggio può comunicare qualsiasi cosa, anche valori etico-estetici, per di più anche in modo logicamente coerente e corretto, e nulla impedisce che una logica para-consistente e modale (aleticamente modale) possa confutare i “modi” (possibile, necessario, bello, buono, utile, ecc.) di particolari teorie noetiche, in concorrenza tra di loro, attraverso il ricorso a falsificazioni empiriche o contraddizioni logiche o pragmatiche.

 

116. Invece di «Io so…», Moore non avrebbe potuto dire: «È per me assodato che… »? Sí, e anche: «Per me, e per molti altri, è assodato che…»

117. Perché non mi è possibile dubitare di non esser mai stato sulla Luna? E come potrei provarmi a dubitarne?

Prima di tutto, la supposizione che forse io sulla Luna ci sono stato davvero mi sembrerebbe oziosa. Nulla ne seguirebbe. Nulla ne viene spiegato. Non avrebbe nessun rapporto con nulla nella mia vita.

Se dico: «Nulla parla in favore, e tutto parla contro», questo presuppone già un principio del parlar in favore e del parlar contro. Cioè, devo essere in grado di dire che cosa parlerebbe in suo favore.

[Ludwig Wittgenstein, Della Certezza, ibidem]

 

Ciò che W. dice essere assodato nella conoscenza scientifica è il modo (necessità, modo di necessità) di W. che egli lega al valore aletico delle proposizioni scientifiche.

La certezza viene ridotta ad associare, al valore di verità della tale proposizione scientifica, il modo della necessità, del tipo:

  • è certo “p” (proposizione) nel senso che
  • è necessario che sia vero“p”
  • dopo la verifica “A”.

Inoltre, W. associa al concetto di certezza scientifica anche la verità necessaria delle proposizioni (scientifiche), come scaturente dalla loro capacità di ipotizzare spiegazioni, soluzioni di problemi e fornire una qualche utilità per la vita (utilità che ne realizzi una funzione pragmatica). Del tipo:

  • è certo “p” (proposizione) nel senso che
  • è necessario che sia vero“p”
  • in ragione della funzione pragmatica di “p”.

Questo modo di procedere mostra come l’epistemologia di W. sia induttivista e strumental-pragmatica, di modo che la necessità aletica (necessità della verità di “p”) riposi solo su un’inferenza incerta (induzione) e su un’utilità contingente dello scienziato naturale.

Inoltre, associa un modo aletico di “necessità” alle proposizioni, presupponendo una procedura nascosta (non esibita) di trasformazione diretta di una proposizione possibile o contingente (un’ipotesi provvisoria, cioè la proposizione stessa come “proposta” di ciò che è vero) nella proposizione necessaria. 

E’ chiaro che tale procedura non viene mostrata, perchè inaffidabile. Ed è inaffidabile perchè riposa sui fini strumentali dello scienziato e sulle sue induzioni finite (condotte su un numero finito di casi).

Infine, W. propone un altro criterio di certezza, come evocato da questa osservazione: “Se dico: «Nulla parla in favore, e tutto parla contro», questo presuppone già un principio del parlar in favore e del parlar contro. Cioè, devo essere in grado di dire che cosa parlerebbe in suo favore.”

Ciò che dovrebbe rendere certa una proposizione è il suo riferimento ad un contesto esterno, la realtà esterna o un contesto teorico o di argomenti linguistici, già formulato a monte del problema che la proposizione scientifica vuole risolvere. La coerenza del nuovo modello proposizionale con tale base di linguaggio o di realtà pre-esistente dovrebbe essere la garanzia della certezza scientifica.

Cioè, esemplificando, W. sostiene che la teoria della gravitazione di Newton può dirsi certa per il fatto che risolve in una compiuta rappresentazione modellistica il già noto fenomeno dei corpi meno dotati di massa che cadono verso corpi dotati di maggiore massa, coerentemente con la pre-esistente teoria galileiana dell’inerzia ed anche con la teoria di Keplero sulle orbite ellittiche dei pianeti intorno al sole.

Il ragionamento è del tipo:

  • è certo “p” (proposizione) nel senso che
  • è necessario che sia vero“p”
  • in ragione della coerenza di “p” con la realtà esterna o le teorie pre-esistenti.

Questo modo di attribuire la certezza mostra come l’epistemologia di W. sia il tentativo di introdurre una corrispondenza, per coerenza, tra una certa realtà esterna ed il “ritratto” teorico (pittorico) del sistema proposizionale della teoria scientifica. 

E’ purtroppo chiaro come una tale idea pittorica della scienza sia del tutto ingenua. Non solo per la distanza del modello dalle complessità del reale, ma anche per il fatto che, come la mappa di una località geografica nota, il modello-mappa  sarebbe chiaramente sempre schematico e più povero di dettagli del pezzo di realtà (o luogo) che descrive.

Inoltre, associa un modo aletico di “necessità” alle proposizioni, presupponendo una procedura, anche in questo caso,  nascosta (non esibita) di trasformazione diretta di una mappatura proposizionale contingente (un’ipotesi provvisoria sul reale, tra le tante possibile mappe “proposte” come vere) in una mappatura del tutto necessaria (e certa). 

E’ chiaro che tale procedura non viene mostrata, perchè inaffidabile. Ed è inaffidabile perchè riposa su un’insufficienza dei mezzi occorrenti allo scienziato per riversare il reale in una “mappa” del reale (incluse le teorie scientifiche anteriori; Popper ha ben sottolineato che la fisica Galileiana non contiene alcuno spunto o indizio che conduca alla teoria di Newton e quest’ultima non contiene minimamente la teoria di Galilei, neanche come prima approssimazione del fenomeno della gravità universale).

La conclusione più ragionevole sulla certezza scientifica è quindi, esaminati adesso i tre criteri offerti da W. (induzione, utilità, coerenza pittorica), che essa sia più verosimilmente un consolidamento provvisorio di teorie resistenti alla falsificazione (come suggerito da Popper), piuttosto che il frutto di ripetute verifiche e di fedeli rappresentazioni del reale.

Ad onor del vero, il discorso sull’induzione scientifica è, a mio parere, non del tutto chiuso, se si considerano le ripetute falsificazioni popperiane come una sorta di cripto-induzione. Ma questo è un altro discorso sulla validità di un’induzione finita di proposizioni universali vaghe (ma valida in quanto contenute parzialmente nel campione esaminato), che non è il caso di esaminare immediatamente.

Per ora basti sottolineare come, se non sono mai nè necessarie nè certe le proposizioni scientifiche, a causa della loro verificazione, dei loro fini pragmatici o della bellezza/eleganza delle loro mappature del reale,…allora le scienze naturali non hanno titolo per rifiutare controlli di falsificazione alle teorie umanistiche e un relativo concetto di certezza.

 

118. Ora, sarebbe corretto il dire: Nessuno, finora, ha aperto la mia scatola cranica per vedere se dentro c’è un cervello; ma tutto parla in favore, e nulla parla contro, il fatto che ce ne troverebbe uno?

119. Ma si può anche dire: «Nulla parla contro, e tutto parla in favore del fatto che il tavolo è là anche quando nessuno lo vede»? Allora, che cosa parla in favore di ciò?

120. Se però un tizio lo dubitasse, come potrebbe manifestarsi praticamente il suo dubbio? E non potremmo lasciarlo tranquillamente dubitare, dal momento che non fa proprio nessuna differenza?

121. Si può dire: «Dove non ci sono dubbi, là non c’è neanche sapere»?

122. Per dubitare non c’è bisogno di buone ragioni?

[Ludwig Wittgenstein, Della Certezza, ibidem]

 

La certezza scientifica di W. è basata sul concetto

  1. di realtà indipendente dall’osservatore, W. dice che un tavolo continuerebbe ad esistere anche se nessuno lo vedesse, lo stesso dicasi per l’esempio (forse truculento) del cervello dentro la scatola cranica e
  2. su quello per cui la certezza (una volta conseguita in questi e altri casi simili) sarebbe persino indipendente dall’osservazione, anche successiva, della realtà a cui si riferisce (lasciamo tranquillamente dubitare chi voglia, dice W., non farebbe nessuna differenza).

La tesi n. 1 è chiaramente ingenua, perchè il tavolo potrebbe essere sparito nel frattempo (rubato o spostato!). Così facendo, inoltre, la “persistenza” degli oggetti nel tempo e nello spazio dovrebbe essere l’ulteriore requisito della realtà scientifica indipendente, requisito cui W. lega, di fatto, la necessità della certezza stessa.

L’aporia subito sollevata da un tale modo di procedere è al seguente: come può dipendere, il modo aletico di necessità della realtà indipendente dall’osservatore, da un fattore contingente come la persistenza spazio-temporale degli oggetti? 

Quanto all’altro esempio di apparente buon senso del cervello ben posizionato nella scatola cranica, l’argomentazione non è differente: dalla contingente salute o stato in vita dell’individuo (altro caso di “persistenza”) dovrebbe dipendere la necessità della certezza scientifica di una realtà oggettiva?

Se, allora, il concetto di realtà indipendente non garantisce quello di certezza, neanche la certezza scientifica può dirsi “indipendente” da successive verifiche (le quali potrebbero accertare un contingente venire meno della “persistenza”). Quindi anche la tesi n. 2 di cui sopra deve essere errata, quanto meno in merito ad una certezza scientifica del tutto indipendente da dubbio.

Da quanto sopra emerge che, per il fatto di dover sempre, la certezza scientifica, riferirsi all’accertamento di realtà contingenti, – allora essa ne ritragga il peccato originale di dover essa stessa essere congetturale, possibile e temporanea.

Questa conclusione è ineludibile, salvo che possa apportarsi un necessario correttivo:

  1. se il contingente ha un legame con il necessario,
  2. di questo legame deve essere presente una traccia nella realtà impersistenti dell’esperienza fisica.
  3. Altrimenti il ragionamento induttivista di W. si avvolge in una perenne contraddizione.

L’alternativa qui prospettata è quella di ammettere un’induzione vaga, la quale, partendo da un numero finito di di casi (o di campioni) d’esperienza fisica, permette di descrivere una “traccia” (cioè un’immagine distorta) della legge universale che “domina e governa” tutti i casi (anzichè la legge universale stessa).

In tal caso, l’induzione vaga permette di ri-formulare i passi, del ragionamento di W. che conduce alla certezza scientifica, nel modo emendato che segue:

  • è certo “p” (proposizione) nel senso che
  • è quasi-necessario che sia vero“p”
  • in ragione della quasi-coerenza di “p” con la realtà esterna o le teorie pre-esistenti e/o dopo la quasi-falsificazione-verifica “A” e/o in ragione della quasi-funzione pragmatica di “p”.

Una tale visione moderata della certezza e dei suoi controlli di conformità induttiva risulterebbe meno ingenua e avrebbe la grande conseguenza di ridurre il cleavage tra scienze umane-sociali e scienze naturali.

Infatti il modello di certezza scientifica è in realtà basato su una condizione di quasi-necessità che sia vero“p” (la proposizione scientifica), dipendente dalla quasi-coerenza di “p” con la realtà esterna o le teorie pre-esistenti e/o dalla quasi-falsificazione-verifica “A” e/o in ragione della quasi-funzione pragmatica di “p”.

Infatti, se così è, allora è chiaro che questo metodo di accertamento sarà epistemologicamente adattabile anche al modello concorrente di conoscenza (noetica) dei valori etici ed estetici dell’arte, della poesia e della scienze umane e sociali (p.e. la sociologia, il diritto e l’economia), e sarà conseguente asserire che dette arti liberali umane e l’umanesimo, saranno da considerarsi, sia pure in modo vago, cognitive.

Infine, sarà del tutto naturale identificare nel pensiero allusivo di una verità universale (traccia di una legge universale o di leggi universali fuzzy) il fondamento logico della noetica e nell’induzione vaga da un numero finito di casi l’operazione logica che la noetica compie.

 

LINGUISTICA NOETICA CONTRO LO SCETTICISMO DELLA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

Un’altro potente campo di osservazione filosofica, che può rivolgere attacchi alla possibilità logico-epistemologica di una noetica (conoscenza logica dei valori), è la filosofia analitica del linguaggio.

Nonostante siano stati già fatti ampi riferimenti, nei paragrafi precedenti, alle Ricerche Filosofiche e alle lezioni di Wittegenstein, oltre che al Tractatus, che già contenevano estesi riferimenti alla filosofia del linguaggio  di questo autore, – l’angolatura dei presenti argomenti critici riguardava più che altro la polemica verso le teorie epistemologiche, mescolate ai temi di filosofia analitica, più che la teoria dei giochi linguistici.

Ora, invece, si intende trattare separatamente quest’ultima teoria e argomentarle contro, solo nella misura in cui osta alla possibilità logico-epistemologica di una noetica (conoscenza logica dei valori).

Anche in questo caso per esporre con purezza didascalica le obiezioni di questa filosofia ricorrerò alla citazione in blu di alcuni testi di L. Wittgenstein, e al commento in marrone per esporvi critiche.

**********

3. Le proposizioni vere descrivono la realtà. La grammatica è uno specchio della realtà. La grammatica ci mette in grado di esprimere proposizioni vere e false; e che essa faccia questo ci dice qualcosa sul mondo. Quello che può essere espresso dalla grammatica circa il mondo è, infatti, che ciò che esso è non può essere espresso in una proposizione(1). Poiché questa proposizione presupporrebbe la propria verità, cioè presupporrebbe la grammatica.

4. La molteplicità del linguaggio è data dalla grammatica. Una proposizione deve avere la medesima molteplicità del fatto che esprime: essa deve avere il medesimo grado di libertà. Dobbiamo essere in grado di fare con il linguaggio tanto quanto può accadere nella realtà di fatto. La grammatica ci consente con il linguaggio di fare alcune cose e non altre; essa fissa il grado di libertà. L’ottaedro dei colori (fig. 4) è usato nella psicologia per rappresentare lo schema dei colori. Ma in realtà è una parte della grammatica, non della psicologia. Esso ci dice ciò che noi possiamo fare: possiamo parlare di un blu verdastro, ma non di un rosso verdastro, ecc.

[Ludwig Wittgenstein, Lezioni 1930-1932, Dagli appunti di John King e Desmond Lee, Edizione Adelphi, Milano, 1995, Biblioteca filosofica 12 , Traduttore Aldo Giorgio Gargani, Lettore Renato di Stefano, 1997, pag. 21, “linguaggio, grammatica-grado di libertà”]

In tema di linguaggio Wittgenstein (anche solo citato come W., come in precedenza) pensava, ben diversamente, che la nostra libertà di intendere la conoscenza di un valore etico fosse severamente limitata dai nostri stessi giochi linguistici.

Non sarà mai possibile esprimere in una singola proposizione sintetica (un giudizio sintetico) ciò che il mondo è: non è cioè possibile dire “il mondo è esteticamente/eticamente bello/brutto, buono/cattivo”.

Altrimenti la grammatica (logico-ontologica) della descrizione,  la quale è un’analisi esterna non-etico-estetica (tale il senso del neutralismo metafisico della descrittibilità di W.), cioè esterna agli strumenti (le proposizioni) e alle regole analitiche (la grammatica) della descrizione e che ci consente solo di “rispecchiare” il mondo,  –  sarebbe in modo “blasfemo” condensata in una proposizione a un tempo analitica e sintetica (metafisica e descrittiva). Per di più, “in modo altrettanto blasfemo”, in una sola proposizione (a mò di conclusione e sintesi).

Forse solo un banale divieto di W. di incrociare i tipi di linguaggio…ma appare chiaro che W. in realtà prescriva dei limiti al linguaggio confacenti al suo “ideale di scienza descrittiva e verificazionista”, con l’identificare una grammatica che fissi un grado di libertà, persino alla capacità di rispecchiare.

In tal modo però W. oscura e non tratta il vero problema del linguaggio descrittivo e della sua verità.

Non è il problema della molteplicità del reale o della molteplicità delle espressioni a creare un limite “conoscitivo” della verità all’interno del linguaggio descrittivo.

La verità non è affatto un problema “interno” al linguaggio. Nè  la grammatica o l’imperfetta corrispondenza con il reale di tale grammatica costituiscono problema per il nostro accesso alla verità delle e nelle nostre descrizioni.

Il limite delle regole grammaticali del linguaggio umano è un mito, e non esiste: Lo testimonia l’abbondanza dei linguaggi artificiali (logico-matematici) delle scienze naturali. Per cui, è evidente come W. tralasci del tutto il problema vitale di come una proposizione o una serie di proposizioni possano aspirare ad essere “esternamente” vere o verosimili.

Non credo che questo sia un problema di analisi “interna” del linguaggio, in buona compagnia dei vari metodologi dell’epistemologia contemporanea e post-popperiana. Mi porrei piuttosto il problema esterno o “ecologico” di quanto i linguaggi descrittivi della scienza siano un sottoinsieme “fuzzy” della vera realtà esterna.

Se ora la stessa scienza deve poter diventare “vera” al di là del limite rappresentato dalla grammatica, in barba a W., questa (la grammatica), perciò, non porrà alcun limite neanche alla libertà espressiva e persino cognitiva del linguaggio etico-estetico e poetico della noetica, la quale è dunque linguisticamente possibile.

Lezione A V
I. Il linguaggio rappresenta in due modi: (1) Le sue proposizioni rappresentano uno stato di cose e sono vere o false.
(2) Ma affinché le proposizioni possano essere semplicemente in grado di rappresentare vi è bisogno di qualcos’altro che sia al tempo stesso nel linguaggio e nella realtà. Per esempio, un’immagine può rappresentare una scena in modo giusto o sbagliato; ma sia nell’immagine, sia nella scena raffigurata vi saranno colore, luce e ombra. (1) Il linguaggio non può dire ciò che il mondo è perché in tal caso il linguaggio, ponendosi al di fuori di sé, rifletterebbe il mondo al di fuori della formulazione simbolica che esso come linguaggio inevitabilmente comporta. Rispetto alla realtà, il linguaggio può dirne, ma non dirla. Il linguaggio infatti non può legittimare se stesso nei confronti dei mondo, perché per effettuare tale legittimazione dovrebbe confrontarsi con un mondo rappresentato e articolato nelle proprie forme simboliche, producendo così un circolo vizioso. Si veda sotto, il paragrafo 6 della lezione B IX sull’impossibilità di giustificare le regole della grammatica.

[Lezioni 1930-1932, Pagina 25]

Il circolo vizioso di un linguaggio “fuori e dentro” la realtà è esattamente la soluzione del problema. Occorre guardare alla scienza come a una sottoinsiemità fuzzy (fuzzy subsethood) della verità del mondo esterno, recuperando qualcosa (non tutto) del fisicalismo del Wiener Kreis. Non tutto, dato che il mistero della natura è ben più ampio di quella sua isola, dai confini sfrangiati, che è il linguaggio scientifico (le cui coste sono vaghe, i confini mobili e le sue interne lagune soggette a continui riflussi di marea).

La scienza è veramente, ma solo in qualche misura, l’insieme della proposizioni (scientifiche) come fenomeno fisico del mondo. Senza questa specifica interrelazione (il mondo come parte della fisica e la fisica come parte del mondo, l’intero nella parte e viceversa), come sarebbe possibile, altrimenti, instaurare quella pur vaga e congetturale corrispondenza tra teorie e realtà che permette alla nostra tecnologia di “funzionare”?

Come potremmo altrimenti modificare, chiaramente solo in parte, il mondo esterno al punto tale da creare esoscheletri del nostro corpo, nelle macchine, e ambienti artificiali per le nostre menti, nelle città in cui viviamo?

Se ora la stessa scienza deve “porsi come un oggetto fisico nel mondo” al di là del limite rappresentato dal linguaggio stesso, a dispetto di  W., allora sarà possibile anche una tecnologia dell’etica e dell’estetica che plasma il mondo, perchè non potrà negarsi anche ad altri linguaggi (diversi dal quello descrittivo) di essere delle forze presenti nella natura ed in esse operanti con una libertà espressiva e persino cognitiva, tale per cui il linguaggio etico-estetico e poetico della noetica è in grado di conoscere e modificare il mondo esterno.

La noetica è anche per tale via linguisticamente possibile, ma lo sarà anche scientificamente e tecnologicamente.

Lezione A VII
1. A tutto ciò si può obiettare: «Ma tu non fai che parlare di colori (e di termini simili)». La risposta a questa obiezione è che quello che facciamo è fornire le regole e le convenzioni grammaticali che si applicano al colore, ecc. Al che si può ulteriormente obiettare: «Allora stai parlando di “semplici convenzioni”, di semplici convenzioni nel senso in cui le regole degli scacchi o di qualsiasi altro gioco sono “semplici convenzioni”?». La grammatica certamente non consiste soltanto nelle convenzioni di un gioco in questo senso, il gioco del linguaggio. Quello che distingue il linguaggio da un gioco in questo senso è la sua applicazione alla realtà. Questa applicazione non si mostra nella grammatica; l’applicazione dei segni è al di fuori dei segni, l’immagine non contiene la sua propria applicazione. Il linguaggio è connesso alla realtà per il fatto che esso la raffigura, ma questa connessione non è stabilita nel linguaggio, né la si può spiegare per mezzo del linguaggio. Provate a stabilire la connessione in una proposizione del tipo: «Questo è verde». Il «questo» nella proposizione può riferirsi al colore di un pannello, di un pezzo di legno o di qualsiasi altra cosa. Ma questo non ci dice alcunché sulla connessione tra il verde e la realtà: presuppone che noi comprendiamo già le parole dei colori. Qualcuno potrebbe congetturare il significato che intendiamo, ma noi non abbiamo stabilito alcuna connessione. Oppure potremmo dire: «Questo è verde» indicando una particolare macchia di colore. Ma qui la nostra indicazione è usata come un segno di equivalenza: Questo = verde, dando una definizione. Ma non vi è ancora alcuna connessione a meno che noi non conosciamo quale specie di parola sia «verde». Le convenzioni presuppongono le applicazioni del linguaggio: esse non parlano dell’applicazione del linguaggio.
Tutta la grammatica è una teoria di tipi logici; e i tipi logici non parlano dell’applicazione del linguaggio. E’ questo ciò che Russell non è riuscito a vedere.

Johnson afferma che la caratteristica distintiva dei colori è il loro modo di differire gli uni dagli altri. Il rosso differisce dal verde in un modo in cui il rosso differisce dal gesso. Ma come lo sapete? «E’ verificato formalmente, non sperimentalmente» (W.E. Johnson, “Logic”, vol. 1, p. 56). Ma questo è un nonsenso. E come se affermaste di poter dire se un ritratto somiglia all’originale esclusivamente guardando il ritratto.

Il linguaggio mostra la possibilità di costruire proposizioni vere o false, ma non la verità o la falsità di qualche proposizione particolare. Così non vi sono proposizioni vere “a priori” (le cosiddette proposizioni matematiche non sono affatto proposizioni).

[Lezioni 1930-1932, Pagina 28,  linguaggio/realtà, grammatica, tipi logici]

Il linguaggio è applicato alla realtà, dice W., in modo da diventare (rivelarsi) vero, in virtù di qualche azione che gli esseri umani compiono nella realtà, impiegando le proposizioni. Ma tale azione non è interna al linguaggio, il quale non è altro che un catalogo di tipi logici (categorie linguistiche) e di regole grammaticali inconsce, non del tutto “coscientemente” convenzionali.

W. intende dire che, al di fuori del linguaggio, vi è quell’esterno, quell’ambiente, quell’ecologia per il linguaggio di un’azione esterna, che è quel modo di essere degli esseri umani (l’uso dei loquenti), con cui essi impiegano il linguaggio come strumento vitale,  come parte della loro “forma di vita”. Ma il linguaggio scientifico non è fatto per essere vero, è un gioco tra i giochi, rimesso alle mode cangianti della forma di vita dei loquenti (o magari ad una qualche votazione democratico- maggioritaria, a un fortunato e persistente dogmatismo, a una episodica dimenticanza in mala fede del più sensato relativismo gnoseologico o scetticismo disperato di W.).

Per esempio, la differenza tra le parole “rosso” e “verde” è data da una convenzione grammaticale e la loro corrispondenza a due macchie di colore rosso e verde è essa stessa, esterna al linguaggio, dato che è costruita dalla convenzione d’uso dei loquenti (dalla loro forma di vita e non dalla grammatica interna del linguaggio).

Non si esce da tale schema, se non ipotizzando che la diversa fenomenologia oggettiva di due diverse frequenze d’onda (rosso e verde) condiziona la convenzione vivente dell’uso e quella della grammatica interna dei loquenti, ad un tempo. Dove tale condizionamento è una vaga consonanza logico-formale (indeterminata e imprecisabile, ma esistente) che rifluisce dall’oggetto al soggetto e, di nuovo, tecnologicamente, dal loquente alla realtà esterna. Una consonanza, che potremmo e dovremmo chiamare corrispondenza vaga tra linguaggio e realtà. E che dovremmo associare ad una sorta di semantica Tarskiana riformata, dove il linguaggio-oggetto dei fatti (della realtà) corrisponde al linguaggio grammaticale (delle proposizioni), ma in modo “vago”, anzichè perfetto, determinando gradi di verità semantica, anzichè assoluta verità o falsità.

Invece, diventa  adesso chiaro

  • come W. sia rimasto del tutto intrappolato nel paradosso, tutto cartesiano, di un linguaggio che cerca, ma mai trova, una corrispondenza perfetta con la realtà,
  • come abbia rigettato lontano da sè la possibilità di un linguaggio parzialmente privo di rapporti distinti ed evidenti con la realtà,
  • come non abbia trovato spazio nel campo del suo pensiero cartesiano e “dicotomico” la vaghezza, oscurità e ambiguità  dei legami gnoseologici, linguistici ed ontologici dell’uomo con il mondo esterno…di cui è parte, ma a cui è anche misteriosamente estraneo!

Oggi, quindi, si può e si deve reiterare nuovamente l’argomento critico che, se il linguaggio non è “fuori e dentro” la realtà (se non ne è, vagamente, una parte), se la scienza non è una sottoinsiemità fuzzy (fuzzy subsethood) della verità del mondo esterno, se il linguaggio scientifico non ha coste vaghe e confini mobili attraverso cui il reale non rifluisce al suo interno, – esso non ha alcuna possibilità di diventare “vero” e di influire “tecnologicamente” sul mondo.

Questo argomento critico contro l’isolamento dei giochi linguistici di W. dal mondo reale è fatale a tutto il suo schema di pensiero, dato che la stessa teoria dei giochi risulterà affetta da democratismo-demagogismo, idealismo, arrogante inconfutabilità e infalsificabilità empirica e logica.

…E quindi apparirà per quello che è: una metafisica neo-cartesiana, convenzionalistica, costruttivista (dogmatico-relativistico-scettica) e refrattaria a qualsiasi confronto.

Invece, per queste stesse ragioni critiche, all’inverso, sarà possibile linguisticamente una noetica, intesa come conoscenza di valori, dato che si potrà attribuire al linguaggio etico-estetico quella dimensione pubblica e oggettiva dell’essere-una-parte della realtà sia pure in modo vago.

Le persone umane, quali portatrici di valori (anzi come valore esse stesse, e persino il più alto), sono proprio quel settore di realtà, qui assunto come “intero”, di cui sarà “parte” il linguaggio noetico-umano dei valori. Tale linguaggio noetico sarà, in qualche misura (vaga), non una semplice forma di vita dei loquenti, ma la loro stessa identità ed esistenza (per la misura della parte), secondo i modi di un’identità o essenza fuzzy e non di un semplice attributo o strumento.

Di qui, le potenzialità tecnologiche (cioè di mutamento della realtà), che le arti liberali (musica, poesia, narrativa, politica, impresa, professioni autonome, storia, morale, religione, ecc.) hanno di incidere sulla realtà esterna (anche in modo fisico ed economico), di  mutare il tempo e la storia dei popoli, ed il nostro stesso pianeta attraverso le realtà istituzionali (gli istituti, i manufatti culturali, le creazioni dell’ingegno umano, di cui non ultima è la stessa scienza) che contribuiscono a conformare.

Di qui spiegato il più ampio effetto retroattivo che K.R. Popper attribuiva a “qualsiasi” entità del c.d. Mondo 3 (i contenuti oggettivi di pensiero  del mondo della cultura umana).

Lezione B VI
1. Ciò che è «in comune» fra pensiero e realtà dev’essere già espresso nell’espressione del pensiero. Non lo si può esprimere in una proposizione supplementare, ed è ingannevole tentare di farlo. L’«armonia» fra pensiero e realtà, di cui i filosofi parlano come di qualcosa di «fondamentale», è qualcosa dì cui non possiamo parlare, e così non è affatto un’armonia nel senso ordinario del termine, dal momento che non possiamo descriverla. Ciò che fa sì che noi formuliamo giudizi corretti sul mondo fa anche sì che formuliamo giudizi erronei intorno a esso. 2. Come può il fatto di avere una parola in comune essere l’espressione di qualcosa? (Con «parola» non intendiamo il mero suono o scarabocchio, ma tutto ciò che fa di una parola un simbolo). Un simbolo non può essere per se stesso un simbolo; ciò che ne fa un simbolo è la sua appartenenza a un sistema di simboli. Una proposizione non è una proposizione a meno che essa non occorra entro un sistema grammaticale. Se uso un simbolo io devo impegnare me stesso; non si tratta di una mera correlazione arbitraria di suoni e di fatti. Se dico che questo è verde, devo dire che altre cose verdi sono anch’esse verdi. Io mi impegno rispetto a un uso futuro.
[Lezioni 1930-1932, Pagina 56]

W. vieta di parlare di quella che con termine attuale è stata definita, logicamente, sottoinsiemità fuzzy tra la persona ed il suo mondo, da un lato, e il suo linguaggio dall’altro. W. sta vietando di “descrivere” sia la verità del linguaggio come co-interessenza tra linguaggio e mondo sia la struttura logica che le dà spiegazione (per quanto futura o futuribile all’epoca di W.), ma lo fa solo per il semplice fatto che nella sua menzognera filosofia (dogmatico-scettico-relativista) non trova spazio, persino ex ante, alcuna teoria concorrente, neanche futura.

W. chiaramente dice che la verità dipende da un certo personale impegno dei loquenti ad osservare nella vita di tutti i giorni una convenzione (“Se dico che questo è verde, devo dire che altre cose verdi sono anch’esse verdi. Io mi impegno rispetto a un uso futuro“), cioè la verità dipenderebbe da una decisione, magari da una votazione democratica oppure da una consuetudine, magari antica o medievale o magari storicamente affidabile…senza intravedere in questo gravissimo errore filosofico un completo tradimento relativistico dell’oggettività, anche solo vagamente accertabile, di una verità indipendente dagli “uomini”. 

La stessa scelta da parte di W. del concetto di uso, come abitudine mentale o pratica dei loquenti, quale strumento di mediazione tra il linguaggio ed il mondo e di decisione della sua verità, dimostra a sufficienza lo schema Humiano del suo pensiero, costituito solo di anti-induzione e di tic filosofici ereditati a-criticamente dalla tradizione empirista inglese e mitteleuropea, di chiaro stampo pseudo-liberale e demagogico-relativistico (W. intende rimettere ad una votazione plagiata, o magari plagiabile da qualche ben educato scettico politically correct come lui, la decisione dell’uso dei loquenti e, conseguentemente, la decisione della realtà di questo o quell’ente, di quel valore, di quella verità su valori o persino di questa o quella verità scientifica).

Non si può escludere che le derive postmoderne dei dibattiti impazziti sulle unioni civili come succedaneo del matrimonio, sull’aborto, sull’eutanasia, sull’ideologia del gender siano tutti figli di questa falsa impostazione filosofica di W. che lascia alla decisione della maggioranza di stabilire l’uso liguistico più conveniente al potere di turno. Si può così decidere (dato che la realtà è estranea al linguaggio, ma tutto decide l’uso o tutto un linguaggio scisso in modo blasfemo dal limite della verità) che esista, contro ogni verità, il “neutro (anche linguistico) gender, la “madre arbitra del feto”, il “morente arbitro della vita propria ed altrui”, “due padri per un figlio”, “due madri”, “due spose in un matrimonio”, “due sposi”, e simili.

In perfetta opposizione alla metafisica “neutrale” di W., la noetica sarà, invece, proprio il campo di osservazione critica che permette di “descrivere” sia la verità del linguaggio etico-estetico come co-interessenza tra linguaggio e mondo, tra persona e linguaggio, sia di valersi di una struttura logica sufficiente a formulare teorie e spiegazioni in merito ai valori.

 

DIMENSIONE ETICO-TEOLOGICA DELLA NOETICA E RELIGIONE SCIENTISTICA

“Scientista” è chi ha atteggiamento acriticamente affascinato dai successi tecnologici della scienza. Al punto di immaginare persino un’inversione della freccia termodinamica del tempo e la conquista umana dell’eternità, anzichè del semplice tempo, per mezzo del puro e semplice progresso scientifico (sia pure attraverso il tempo).

Nel 1979, Freeman Dyson in un articolo scientifico e in un libro di divulgazione propose l’idea, legata al c.d.  principio antropico, che in un universo esposto al passaggio del tempo, inteso come movimento verso la morte termica o massima entropia, l’unico modo che esseri umani, o simili ad umani, avrebbero di sopravvivere, sarebbe quello di usare l’energia residua dell’universo in modo parsimonioso, costringendosi a periodi di ibernazione via via crescenti, cioè temporalmente più lunghi. Una tale forma di abitudine all’ibernazione tuttavia, in tali esseri, distorcerebbe la percezione del trascorrere del tempo, allungandola sino a far scorrere in minuti interi anni, in secondi secoli, in nanosecondi milioni di anni, infine, possedendo l’eternità (un tempo infinito) in pochi attimi.

Già Dyson notava (a parte l’evidente paradosso filosofico di un’eternità fruita nel tempo) che solo un universo “aperto” (infinito o illimitato o sterminato nel tempo e nello spazio) potrebbe ospitare una civiltà scientifica che, per mezzo dell’ibernazione, potesse anche disporre di una quantità infinita di tempo soggettivo. Ciò a causa della necessità di garantire alla percezione via via più frenetica del tempo degli “ibernati” una quantità infinita di tempo “aperto” (illimitato) e di garantire, inoltre, una quantità egualmente infinita di energia insieme al rispetto della legge di conservazione dell’energia medesima (le intelligenze superiori assorbirebbero e conserverebbero l’energia totale, la quale non può “sparire” dall’universo, anche negli scenari di morte termica o di Big Rip).

Il fisico Frank Tipler, notando questa ed altre imperfezioni nella teoria di Dyson, la riformulava successivamente, ribadendo il ruolo ultimo ed eterno della scienza di garantire vita (eterna) agli esseri umani (meglio, alle future generazioni di tali esseri), mediante le tecniche più avanzate della c.d. Teoria del Punto Omega.
Anche in questa nuova teoria il ritmo vitale di ipotetici esseri umani intelligenti, ibernati o in stato di semi-ibernazione, la cui percezione soggettiva si estendesse nello spazio e nel tempo fino a comprendere l’intero universo, sarebbe sempre più frenetico nel consumare milioni o miliardi di anni. Ma la teoria formula e risolve un problema non considerato da Tyson: agli “ibernati”, e alla loro percezione sempre più avida di tempo, potrebbe non bastare più un universo aperto!

Tipler osservava che, in fin dei conti, l’universo potrebbe essere come la  c.d. Sfera di B. Riemann, la quale è aperta, come richiesto da Freeman Dyson, cioè sterminata, ma è nello stesso tempo finita.

Il problema sarebbe dato dal fatto che la sfera di Riemann è dotata di curvatura definita e quindi di chiusura su sè stessa, a punto tale che l’universo sarebbe pur sempre solo un “dato” oggetto finito, cioè un’iper-sfera non dissimile dall’Aleph di Borges, che nell’omonimo racconto è un certo oggetto presente in un dato luogo (narrato dal racconto) e osservato dal protagonista, – quindi gli ibernati non potrebbero per sempre contare sulla sua energia.

Per Tipler, la civiltà avanzatissima degli “ibernati” dovrebbe quindi ovviare al problema della delimitazione dell’infinito aperto dell’universo di Riemann, con il poter ottenere, prima dell’esaurimento per morte termica del proprio tempo e della propria-energia, una dilatazione supplementare del proprio spazio-tempo. In altre parole, essi dovrebbero costruire una “nuova” bolla di spazio-tempo  (un universo parallelo o di riserva o di emergenza in cui fuggire), per poi accedervi attraverso un wormhole (uno dei ponti previsti, da alcune interpretazioni della relatività generale di Einstein, tra un universo parallelo ed un altro).

Questa dilatazione sarebbe simile a quella descritta dal paradosso dei gemelli della teoria della relatività oppure a quella offerta dai c.d. white holes, dai quali fuoriescono energia e materia in modo del tutto inverso alla fisica dei  c.d. buchi neri (la  distribuzione dell’energia espulsa dai buchi bianchi è geometricamente non-euclidea e di tipo iperbolico, in modo inverso alla paurosa e abissale concentrazione geometrico-ellittica dello spazio-tempo nei buchi neri).

La super-civiltà degli ibernati “scientisti” potrebbe, perciò, sopravvivere in un’iper-sfera universale di riserva, cioè per sempre in una sequenza infinita di universi paralleli, la cui singola esistenza nel normale scorrere del tempo del precedente universo equivarrebbe magari a pochi secondi in più (la nuova bolla universale avrebbe infatti un tempo accelerato), ma il tempo del nuovo universo sarebbe di sterminata durata nel suo ambito e in tal modo gli ibernati eviterebbero la morte termica (Big Freeze) del loro precedente mondo di partenza. Non solo, ogni volta fabbricando nuovi universi paralleli al di fuori della disgregazione cosmica del loro universo d’origine (in fisica moderna un Big Rip), gli ibernati si sarebbero impossessati per sempre del tempo, anzi dell’eternità stessa, quella che contiene infinite sfere di Riemann.

Lo scenario, simile alla conflagrazione cosmica ciclica dello stoicismo, è stato inoltre criticato da Lawrence Krauss, secondo i cui calcoli la civiltà eterna come prospettata da Dyson e Tipler non potrebbe durare per sempre, ma a causa di una “diversa causa”: la costante cosmologica!

Infatti, dato che l’energia oscura o energia del vuoto, rappresentata da tale costante, tende ad annullare  l’energia di qualsiasi universo, Krauss ha eccepito che l’unico modo per realizzare gli ibernati di Tipler è cercare un universo parallelo all’interno di un multiverso già infinito e, appunto, creare un baby-universo abitabile al suo interno ogni volta, manipolando lo spazio-tempo grazie alla stessa tecnologia avanzata, che avrebbe permesso agli esseri intelligenti di Dyson o Tipler di sopravvivere alla morte termica…

…ma credo che approfondire ulteriormente queste, pur interessanti, ipotesi sia ormai superfluo, dato che ritengo di aver già mostrato a sufficienza la pretesa della fisica attuale di impadronirsi (o anche solo prospettare di impadronirsi), per mezzo della tecnica, del concetto religioso per eccellenza di eternità, tempo e vita, cioè della “vita eterna”.

Per effetto di questi esempi (Dyson, Tipler, Krauss), dialetticamente scelti ad arte, credo quindi di aver sufficientemente definito lo “Scientista”, come chi vede nella scienza una nuova religione, cioè una conoscenza delle cose ultime (quale etimologicamente è il senso dell’espressione latina “re-ligio”, che traduco, personalmente, come devozione conoscitiva  ed etica verso la realtà delle cose [res]).

In senso proprio lo scientista, come Dyson, Tipler, Krauss,  è il capovolgimento dialettico della stessa posizione dell’autore del Tractatus, L. Wittgenstein, il quale raccomandava di tacere su ciò di cui non si può parlare (cioè su eternità, vita eterna, sacro e speranza di vita eterna).

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Non sarà, quindi, strano che io attribuisca questo epiteto, “scientista”, a colui che, senza alcun timore di “tacere”, ama la scienza come forma di conoscenza esoterica, magica e perfino da accostare, ma non lecitamente attribuire, al minore, inferiore e immaturo pensiero autenticamente “sacro” o “religioso”, che poi, di slancio, la tecnologia e la scienza moderne sono in grado di superare, assorbire e spiegare.

Tale accostamento comparativo (tra scienza e religione-intesa-come-sacro) avviene, da parte dello scientista, peraltro, senza neanche distinguere tra vera e falsa religione. L’unica nota comune sarà data dal fatto che il pensiero religioso  del passato è sempre considerato immaturo o precursore minore della odierna scienza sacra della fisica. Quindi non occorrerà mai distinguere, sostiene lo scientista, tra diverse o opposte concezioni del sacro, cioè tra Induismo, Buddismo, Taoismo, Gnosticismo e Cristianesimo.

Tutte… “pari sono”.

E’ perfetta esemplificazione di questa forma di scienza come religione “adulta” un noto testo tratto da F. Capra, il “Tao della Fisica”.

Citerò, per concludere il presente saggio (intitolato Noetica e Scienze Naturali), in blu alcuni passi di questo libro, che ben esemplificano il pernicioso atteggiamento di  consegnare gli uomini alla disperazione scettico-dogmatico-relativistica di un sapere scientifico composto di “teorie” scientifiche di tipo “congetturale”, che, però e purtroppo, oggi valgono e domani sono sostituite da nuove (teorie).

Queste teorie, da possibili e congetturali che erano, sono spesso presentate come e trasformate in …sapere necessario, per voluto inganno dogmatico dei banditori della scienza.

Mentre un sapere noetico, rispettoso della vaghezza, ma anche della precisione, di quanto si riesce ad afferrare, nella scienza e nelle discipline umane, della ricchezza inesauribile della vita e della natura fisica, del suo mistero e della sua immaterialità, non si indurrebbe  mai a tarpare le ali nè al filosofo nè allo scienziato o, anche solo, all’uomo di tutti i giorni, quando avverte l’incompletezza, l’apertura e la vastità del valore della propria esistenza.

Nello stesso tempo non si illuderebbe di poter occupare la sfera del sacro. Nè lo consentirebbe alla scienza…

Così facendo, una noetica potrebbe finalmente offrire, con la chiara garanzia epistemologica del non-prepotere della scienza naturale (e delle sue invasioni di campo) e con umiltà e senza pretesa di completezza, una spiegazione del valore rivelato della religione (della vera religione rivelata dal Cristo), un senso alla teologia e alle arti umane.

Cito questo testo di F. Capra (a complemento dei deliri di onnipotenza di Dyson, Tipler e Krauss), per far capire quanto sia disperante rimettere ad una comunità di scienziati, tecnici ed esperti di laboratorio, e al deposito almanaccante delle loro congetture il destino etico di esseri umani, animati dal pensiero e dal desiderio che qualcosa abbia eterno “valore” e non sia semplicemente oggetto di un temporaneo e possibile sapere fisico-chimico, astronomico o anche solo “econometrico”.

Il commento in marrone sarà invece un semplice estratto da un noto articolo di Vittorio Messori, comparso on line nel suo Blog, a mò di contraltare dialettico e di risposta narrativa o colloquiale alle pretese teologizzanti della scienza.

 

….TESTO IN CITAZIONE DA F. CAPRA, IL TAO DELLA FISICA

“Più si studiano i testi religiosi e filosofici degli Indù, dei Buddhisti e dei Taoisti, più risulta evidente che in ognuno di essi il mondo è concepito in termini di movimento, di flusso e di mutamento. Questa qualità dinamica della filosofia orientale sembra essere una delle sue caratteristiche più importanti. I mistici orientali vedono l’universo come una rete inestricabile, le cui interconnessioni sono dinamiche e non statiche: Questa rete cosmica è viva: si muove, cresce e muta continuamente. Anche la fisica moderna è giunta a concepire l’universo come una siffatta rete di relazioni e, come il misticismo orientale, ha riconosciuto che questa rete è intrinsecamente dinamica. […] La fisica moderna, quindi, rappresenta la materia non come passiva e inerte, bensì in una danza e in uno stato di vibrazione continui, le cui figure ritmiche sono determinate dalle strutture molecolari, atomiche e nucleari. Questo è anche il modo in cui i mistici orientali vedono il mondo materiale. Essi sottolineano tutti che l’universo deve essere afferrato nella sua dinamicità, mentre si muove, vibra e danza; che la natura non è in equilibrio statico ma dinamico. Per usare le parole di un testo taoista: «La quiete in quiete non è la vera quiete. Soltanto quando c’è quiete in movimento può apparire il ritmo spirituale che pervade cielo e terra».

(…)

Questa idea di un universo che periodicamente si espande e si contrae, nella quale compare una scala di tempo e spazio di proporzioni enormi, è comparsa non solo nella cosmologia moderna, ma era già presente nell’antica mitologia indiana. Gli Indù, che percepivano l’universo come un cosmo organico e in movimento ritmico, furono in grado di elaborare cosmologie evolutive che si avvicinano molto ai nostri modelli scientifici moderni. Una di queste cosmologie è basata sul mito indù di lila – il gioco divino – nella quale Brahman si trasforma nel mondo. Lila è un gioco ritmico che continua in cicli senza fine, durante i quali l’Uno diviene i molti e i molti ritornano nell’Uno. Nella Bhagavad Gita, il dio Krsna descrive il gioco ritmico di creazione con le seguenti parole: «Tutti gli esseri… alla fine di un kalpa [o ciclo cosmico] tornano alla mia realtà; e al principio del ciclo successivo di nuovo io li emetto.

«Avvalendomi di quella realtà che è la mia propria, sempre di nuovo emetto tutta questa molteplicità di esistenti, priva di ogni potere, dal momento che giace sotto il dispotismo della prakrti [o natura].

«E tali atti non mi vincolano neppure, o possessore della ricchezza, poiché io sto a sedere come colui che non è impegnato, non essendo io condizionato da attaccamento in questi atti.

«Avendo me come guida, la natura dà origine all’insieme delle cose mobili e delle immobili; con questo mezzo [per questa via]… il mondo si volge e di nuovo si volge». I saggi indù non ebbero timore di identificare questo ritmico gioco divino con l’evoluzione del cosmo nel suo insieme. Essi ritenevano che l’universo si espandesse e si contraesse periodicamente e diedero il nome di kalpa all’inimmaginabile intervallo di tempo che va dall’inizio alla fine di una creazione. La grandiosità di questo antico mito è in realtà impressionante: alla mente umana sono occorsi più di duemila anni per arrivare di nuovo a un concetto simile.”

 

(Fritjof Capra, Il Tao della fisica, Adelphi, Milano 1982)

[Fritjof Capra (1939). Fisico austriaco, studia le implicazioni filosofiche della scienza moderna mettendo in luce l’armonia tra la saggezza orientale e le concezioni più recenti della scienza occidentale, i temi ecologici dello sviluppo sostenibile e della complessità.]

 

…CONTRALTARE DIALETTICO, CITAZIONE DA V. MESSORI

Mondo invisibile

Un’amica, dovendo affrontare un periodo di viaggi, ci chiede di ospitare per qualche settimana la sua cagnetta. Lo facciamo volentieri: pur lontani da ogni ideologia, dunque anche dall’attuale animalismo, amiamo cani e gatti, sappiamo apprezzare il dono che il Creatore ci ha fatto prevedendoli nel suo Piano perché ci stessero accanto. L’animale che ci è temporaneamente affidato, poi, è davvero delizioso e ci divertiamo ad osservarne i comportamenti e le reazioni, divise tra spontaneità ed educazione, tra intelligenza e istinto. Dopo cena, tocca a me accompagnare Pucci, questo il suo nome, alla passeggiata serale. Io guardo davanti a me, la cagnetta sempre e solo in basso: con il naso che palpita per l’interesse, annusa il marciapiede, le aiuole, le gomme delle auto parcheggiate.

Nessuno odore le sfugge ma, ogni tanto, qualcuno deve essere più interessante degli altri: si ferma, le “sniffate” sembrano diventare frenetiche, per farla proseguire occorre tirare con forza il guinzaglio. Altre volte, è lei che tira a più non posso in una direzione diversa, per seguire una traccia che, evidentemente, l’attrae. Io non sento, non vedo, non capisco nulla. Pucci, invece, sì. C’è, dunque, tutto un mondo che i nostri sensi, quelli di noi bipedi, non può recepire e che è invece una realtà evidente e nettissima per questi quadrupedi. Siamo incapaci di cogliere un sistema di segni che ci circondano; e, anche se li cogliessimo, non sapremmo decifrarli, mentre appaiono un linguaggio evidente per una qualunque cagnetta di quattro chili. Non so, forse la mia è un’estensione abusiva, magari un’idea insostenibile: ma, combattendo con il guinzaglio, tra fermate e strattoni, mi viene in mente il ludibrio riservato ai cristiani perché, ancor oggi, si ostinano a credere che c’è un mondo invisibile dietro quello visibile. I santi che “vedevano” gli angeli, a cominciare da quelli custodi, gli uomini e le donne di Dio cui l’Aldilà si manifestava, i fanciulli che scorgono la Vergine, la realtà stessa della vita che formicola dietro lo schermo della morte. Una dimensione invisibile che noi, che santi non siamo, accettiamo con gli occhi della fede.

Perché considerare inaccettabile questa fede, quando una passeggiata serale con un animale ci dimostra che non ci accorgiamo che di una piccola parte di ciò che davvero esiste? E non è grottesco lo scientismo secondo il quale esiste solo ciò che possiamo constatare, mentre i nostri mezzi di constatazione, i nostri sensi cioè, sono ben inferiori a quelli di un cane?

[Novembre 2005 ::Il Timone :: Vivaio, Mondo invisibile, tratto  direttamente dal sito web: http://www.vittoriomessori.it/blog/2014/04/26/novembre-2005-il-timone-vivaio/ ]