Noetica dei Valori Moderna

NOETICA, CONOSCENZA DEI VALORI ED HEIDEGGER

Vi è il luogo comune che la grecità non dividesse l’etica dalla fisica, la legge cosmica da quella umana, la giustizia divina da quella politica, bensì concepisse i rapporti tra questi distinti come rapporti di trascendenza e analogia del primo termine al secondo di queste coppie. Da questo “topos” muove, tra gli altri, la riflessione di Heidegger, secondo Joanna Hodge (interprete tra i più recenti del pensiero del filosofo tedesco), in quanto intesa a definire l’ontologia del fondamento come un’etica originaria.[1]

L’analisi della fenomenologia esistenziale dell’uomo conduce Heidegger a formulare una concezione del valore in termini di capacità autonoma di produrre senso originario. La via seguita è pensare come strettamente congiunti il problema etico del senso dell’esistenza umana e quello della verità come “svelamento” del senso autentico del mondo, del tempo e dell’essere. L’analisi fenomenologica, pertanto, dapprima individua quattro fondamentali modi di esistenza umana (i c.d. “esistenziali”), come modi di apertura al mondo: capire (verstehen), potere (befindlichkeit), fallire (verfallen), dire (rede). Dunque, Heidegger asserisce che l’autentica comprensione dell’ontologia del fondamento, come etica originaria, è comprensione dello stagliarsi su uno sfondo del mondo, del tempo e del senso, stagliarsi che si pone all’attenzione dell’uomo all’esito di una crisi. Il fatto che vi sia un mondo, un tempo, un senso è un accesso non cognitivo alla verità, una comprensione non intellettuale e che prescinde dai quattro modi (l’errore, il detto, il potere, il capito), in quanto viene da una crisi di tali quattro esistenziali. La nostra attività tecnica fallisce (il che rivela un mondo), un oggetto di interesse si sottrae alla cura (il che rivela un senso), l’uomo si rende conto che ogni tentativo di risorgimento si infrange contro l’ineluttabile approssimarsi della morte (il che rivela il tempo); in tutti questi casi, si esaurisce il potere, il dire, il capire, lo stesso sbagliare.[2]

La crisi che rivela il senso, in particolare, rivela, nel contempo, un senso etico, la verità che rende autentici in senso morale. Mi spiego: il senso si rivela, di preciso, con il completo svelarsi dell’essenza fenomenologica del “Dasein” (l’esserci dell’uomo) e la verità va qui intesa come svelamento del senso. Non solo, questo svelamento di verità è strettamente connesso allo svelamento critico della mondanità e della temporalità, dal momento che le implica.[3]

Ma cosa è la crisi e cosa rivela in qualità di senso? Heidegger ci risponde che l’esaurimento del dire, del potere, dell’errare, del capire provoca impotenza, sradicamento, angoscia.[4]

Ebbene, tali sentimenti sottraggono l’uomo (Dasein) al senso comune, che è l’esistenza anonima, impersonale, vale a dire “l’essere qualcuno di tutti i giorni”, rivelando in modo non cognitivo la dis-appartenenza dell’esistenza al mondo e al tempo. Tempo, mondo ed esistenza umana, essi tutti,  iniziano a stagliarsi l’uno accanto all’altro, come distinti. L’uomo sarà un “esserci” ed il suo senso sarà la capacità di essere, di contro al tempo, al mondo, colui che produce il senso originario delle cose, in analogia al tempo e all’essere.[5]

Ma venendo al tema che ci preme, cioè l’individuazione della posizione teoretica di Heidegger sui valori, l’uso fin qui fatto delle categorie un po’ elementari di natura soggettiva o extrasoggettiva dei valori risulta provocare subito disagio.

La categoria soggettivo ed il suo correlato extra-soggettivo appaiono, infatti, termini inadatti, immediatamente inidonei a scolpire la qualità primaria della catarsi dallo sradicamento e dall’angoscia dello scacco esistenziale, scacco che funge da pre-condizione e situazione sentimentale della produzione di senso e valore. L’esistenza che “sente” la catartica angoscia di essere per la morte non è nulla di intellettualmente oggettivo o di soggettivo, si sottrae a queste determinazioni non originarie!

E se tale senso è un senso etico, quello di una apertura autentica al mondo, un tale senso come capacità di produzione originaria di valore sarà, allora, a un tempo realtà individuale e non individua, vale a dire realtà non concettualizzabile, in quanto posta al di là di ogni determinazione teoretica.

Se, ora, il sentimento del tempo e dell’esistenza come originario è un ragionamento implicito, un soppesare implicito e primitivo delle molteplici cose che si danno nel tempo, nel mondo ed entro l’orizzonte finale dell’esistenza umana rappresentato dalla morte,- allora l’etica è il dominio dei valori intesi come produzioni implicite, posto al di sotto del dominio della stessa ragione tecnica e calcolante (spunto heideggeriano intorno allo statuto implicito, sentimentale e non intellettuale o tecnico del pensiero dei valori).

NEOPOSITIVISMO E CONOSCENZA DEI VALORI

Il tema della natura dei valori e delle relative speculazioni è trascurato e bandito dalla filosofia della scienza di Carnap, uno dei più rappresentativi membri del Wiener Kreis, che attinge a piene mani al genio di Wittgenstein e del Tractatus Logico-Philophicus, opera che  viene letta e commentata dai membri del Circolo di Vienna e che ispira in larga misura il suo c.d. positivismo logico.[6]

Le tesi anti-speculative riguardanti l’etica, la metafisica, il valore e il senso dell’esistenza, in contrapposizione spesso polemica alla filosofia allora contemporanea, nascono da una certa ipotesi del necessario pre-potere del linguaggio descrittivo, della scienza e della sua logica sul pensiero non-linguistico, su linguaggi di altro tipo (o altro gioco, come si dirà in seguito), sul sapere umanistico, le cui origini meno recenti non è il caso di rintracciare in questa sede (essendo plausibilmente il deposito e stratificazione di una tradizione anti-scolastica, cartesiana, razionalistica, anti-retorica, ecc.), essendo, invece, il più vicino ispiratore proprio Wittgenstein. In particolare, la funzione assegnata al linguaggio da questi, e cioè raffigurare “pittoricamente” l’immagine logica dei dati di fatto, – pone immediatamente dei limiti al pensiero, in quanto su ogni situazione su cui non è ammessa una indagine fattuale ed una espressione linguistica descrittiva (e duplicante l’immagine logica dei dati di fatto, in via di “corrispondenza”), si sostiene che più nulla possa “esser detto e pensato”.[7]

Tutto ciò ha immediati riflessi sulla critica della riflessione etica e metafisica, in quanto pone fuori campo proprio la via di accesso al senso etico e metafisico autentico, che Heidegger indicò nel pensiero non descrittivo, non-linguistico, nel sentimento, nel superamento dell’appiattimento anonimo dei fatti, del tempo e del mondo (v. par. prec.).

Ebbene, fondamento della concezione pittorico-descrittiva del linguaggio del filosofo austriaco è, nella spiegazione del commentatore J.Hartnack, una concezione radicata, quasi un luogo comune, quello per cui il linguaggio è un insieme di parole, in cui “ciascuna ha un significato perchè è una parola per qualche cosa…[e] Molti filosofi hanno fondato la propria filosofia su questa concezione del linguaggio. Per esempio, il filosofo scozzese David Hume sosteneva che soltanto le parole che portano su oggetti sono sensate”.[8]

Invece, il fondamento della tesi, per cui sui valori non è ammessa una indagine fattuale, risiede nell’idea che le interpretazioni totali del mondo, quali in etica e in metafisica sono proposte (p.e. il principio delle cose è la Volontà, v. Schopenauer), non sono logicamente possibili, per le seguenti ragioni. Se si può dire qualcosa dei dati di fatto (riproducendone l’immagine logica), cioè dire che si dà questo e quel caso, non si può, invece, dire qualcosa sul mondo intero nella sua totalità. Infatti, il mondo come totalità dei dati di fatto non è un dato di fatto, sarebbe un paradosso pari a quello russelliano dell’insieme degli insiemi che non contengono se stessi (per cui l’insieme, degli insiemi che non contengono  sè stessi, contiene e non contiene sè stesso, violando il principio di non contraddizione), il mondo sarebbe e non sarebbe un dato di fatto, perchè dovrebbe implicare e non implicare sè stesso[9]. Quindi, p.e. la Volontà metafisica di Schopenauer, quale cosa in sè o principio di tutte le cose o di tutti i dati di fatto, non è un dato di fatto. Inoltre, “parlare della totalità del mondo come di un fatto significherebbe tracciare un confine di cui l’altro versante è impensabile” (J. Hartnack). Segue che, se il confine non è tracciabile,  è impensabile anche la totalità del mondo.[10]

Tanto premesso, se i principi metafisici ed etici si occupano della totalità del mondo che non è un dato di fatto, allora non sono descrizioni o, più incisivamente, se il pensiero è sensato solo se riproduce linguisticamente l’immagine logica di dati di fatto, allora non si può pensare o conoscere quell’inconoscibile ed impensabile che è la totalità dei dati di fatto propri a metafisica ed etica. Tale è, in conclusione, il fondamento della tesi di Wittgenstein, per cui sui valori non è ammessa una indagine fattuale.[11]

Una tale insignificanza logica è, in modo lievemente diverso, da Carnap, attribuita alle proposizioni metafisiche della filosofia. Facendosi latore della “nuova logica” dei circolisti, che minimizza l’importanza della logica dei predicati in quanto conducente alle metafisiche del soggetto assoluto e proponendo una logica delle relazioni, che considera i fatti sistemi di relazioni e reputa tautologiche le inferenze dai fatti, – allora rifiuta le inferenze metafisiche, che trascendono le relazioni dei fatti singolari, promuovendo l’idea che esistano “cose in sè”, cioè sostanze  che si situano “al di là dell’esperienza” di fatti singolari e  la cui realtà “non è sperimentabile” come relazione logica con altri fatti, confini (relativi) tra le cose, analitica differenza.[12]

Ne è immediata conseguenza, sia secondo l’opzione di Wittgenstein che quella di Carnap, che l’ “asserzione” ostensiva, constatativa, descrittiva o raffigurante di principi etici, metafisici, cose in sè è ciò di cui non possibile nessun riscontro, perchè nessuna indagine fattuale è ammessa . Ciò implica anche che, se si può usare delle possibilità della logica del linguaggio per asserire l’etica, ciò è tuttavia un oltrepassamento della sfera dei dati di fatto, che equivale a “asserire qualcosa che non si può dire”.[13]

Se ciò è vero per i circolisti, allora il ruolo della filosofia non sarà più occuparsi dell’etica o della metafisica, bensì procedere all’ “analisi logica degli enunciati e dei concetti della scienza empirica”.[14] Infatti, la metafisica, tacciata di vuotezza con l’espressione “poesia concettuale”, deve sparire dalla pratica filosofica, nel momento in cui si abbandona la logica aristotelico-scolastica dei predicati e usando lo strumento della logica delle relazioni, si scopre che solo la fisica, nella nuova logica,  può produrre inferenze tautologiche dai fatti ed elaborare per mezzo dell’induzione leggi logiche che rappresentino tautologicamente fatti singolari.[15]

Invece, per quanto detto, le inferenze metafisiche trascendono il fatto singolare e promuovono l’idea che esistano “cose in sè”, la cui realtà “non è sperimentabile” o è  “al di là dell’esperienza” di fatti singolari.[16]

Conseguentemente, per Carnap, è, in generale, “senza senso” “ogni filosofia presa nel vecchio senso, [che] si colleghi a PLATONE, TOMMASO, KANT, SCHELLING o HEGEL, o costruisca una nuova <<metafisica dell’essere>> o una <<filosofia scientifica dello spirito>>…”[17], perchè alla stregua della “nuova logica”,una tale filosofia è “materialmente falsa,…logicamente insostenibile[18].

Vi è una pluralità di vie per uscire dalle pastoie del neopositivismo, quanto alla sua condanna della speculazione etica e metafisica sui valori, ne esaminerò per ora due, rinviando per una terza all’esposizione nel presente prologo del pensiero di Popper. Le prime due consistono, la prima, nel rivendicare l’esistenza di usi del linguaggio diversi dalla descrizione e, la seconda,  nel contestare la validità del paradosso logico per cui la totalità dei dati di fatto non è un dato di fatto. La terza via è, invece, la rivendicazione della significatività della metafisica in campo scientifico ed epistemologico, quale fu attuata, appunto, da Popper.

Per la prima obiezione al neopositivismo, si consideri che le Ricerche Filosofiche del c.d. secondo Wittgenstein demoliscono il riduzionismo dei circolisti del linguaggio al linguaggio della descrizione e del pensiero a quello espresso per mezzo di un linguaggio ostensivo (descrittivo), passibile di verificazione, – in un modo assai semplice: fornendo l’alternativa per cui vi è un legame tra complessità della forma di vita e del comportamento umano e funzioni della lingua, per cui più complicata è la forma di vita più variegati sono gli usi che del linguaggio (e del pensiero) possono essere fatti (chiedere un favore, far domande, pregare, ipotizzare, incaricare, promettere, sentenziare, denominare, ecc…ma non solo descrivere).[19]

Questo tipo di argomentazione non sembra conclusiva, perchè si tratta della semplice rivendicazione di una alternativa, quella della sensatezza di giochi del linguaggio che non rispecchiano i dati di fatto, inoltre meriterebbe di essere delucidata (non però in questa sede). Basti, per ora, aggiungere che una contraddizione pragmatica e dialettica nel pensiero dei nepositivisti è individuata da Wittgenstein quando asserisce che, se si dovesse apprendere un linguaggio solo descrittivo per mezzo di del gesto dell’indicare le cose che stanno per il nome (tesi p.e. di S. Agostino, citata da W.[20]), allora una tale verifica per corrispondenza  con la cosa potrebbe fallire in molte direzioni, e l’apprendimento non attuarsi. Se, infatti, si insegna la parola “rosso” ad un bambino mostrando un garofano, se questi non conosce l’uso non descrittivo della parola “colore” (che è una classificazione linguistica non verificabile nè da verificare) potrà credere che “rosso” è il fiore o la sua forma o il nome della cosa ecc. Quindi la stessa rivendicazione riduzionistica dell’unicità della funzione descrittiva bloccherebbe pragmaticamente l’uso, l’apprendimento e l’esistenza del linguaggio.[21]

Non dissimile è la contraddizione (pragmatico-dialettica) che Quine ha evidenziato nella nozione neopositivista della proposizione sensata in quanto analitica. Egli suggerì la possibilità del curioso interrogativo: cosa corrisponde all’analiticità di una proposizione analitica, logica o empirica? Nulla, se non si indirizza pragmaticamente la propria attenzione sulle definizioni tautologiche della logica analitica delle relazioni o sugli stati elementari di cose, ma per farlo occorre ricorrere al mezzo dei giochi linguistici non descrittivi che “coniano” parole come “significato”, “proposizione”, “dato di fatto”, ecc. Lo stratagemma argomentativo insito nello strano interrogativo (sulla analiticità delle proposizioni analitiche, da allora in poi noto come atto filosofico del “quinare”) evidenzia, di fondo, l’impossibilità di essere neopositivisti senza pre-supporre la sensatezza di giochi linguistici diversi dalla descrizione.[22]

Ergo: la metafisica e l’etica in quanto linguaggi non descrittivi potrebbero essere sensati.

Procedo, pertanto, a tratteggiare la seconda obiezione ai dogmi del neopositivismo che conducono all’ostracismo della metafisica e del discorso etico. Uno di essi, fondamentale, era quello per cui, se i principi metafisici ed etici si occupano della totalità del mondo che non è un dato di fatto, allora non sono descrizioni quindi non sono sensate. Il mondo non era un dato di fatto, perchè se lo fosse stato, non sarebbe stato, come spiegato più su (secondo il pensiero neopositivista e di Wittgenstein) un mondo, cioè l’insieme dei dati di fatto.

L’obiezione si può sostanziare come una critica alla logica insiemistica che sorregge il dogma, proponendo una diversa logica degli insiemi. Mentre nella prima è contraddittorio e insignificante che il tutto sia, ad un tempo, contenitore (mondo) e contenuto (fatto), nella seconda (nota come insiemistica fuzzy) è vero il contrario, il tutto (mondo) può contenersi (come fatto), il mondo può essere un fatto, i fatti essere dei contenitori del mondo.[23]

L’idea di fondo è quella per cui, secondo un accenno, qui, discorsivo su un teorema logico noto come “l’intero nella parte” (altresì connotato come teorema della sottoinsiemità sfumata o fuzzy), – sia possibile asserire che la parte può contenere l’intero e avere la struttura logica del tutto in modo parziale. Ne segue che il tutto ha anche la struttura logica della parte, giacchè contiene la parte e ne è contenuto. [24]

Ma se così è, allora i fatti singolari sono parti, che contenendo parzialmente il tutto, sono insiemi, anzi sotto-insiemi del tutto, con la proprietà logica di contenere il tutto per la misura dell’estensione logica del sottoinsieme. Quindi i fatti non sono mai elementari, sono insiemi analoghi all’insieme che è il tutto. E quest’ultimo ha alcune della proprietà formali della parti, perchè contenendo le parti, ne condivide parzialmente la struttura (le parti sono logicamente simili al tutto) ed essendone contenuto, le parti ne condividono la natura logica (il tutto si trova nelle parti); quindi , in contrasto con la negazione neopositivista, il mondo è, in modo analogo, sia una parte (fatto), ma in data misura, sia un tutto (mondo), nella misura in cui il tutto non è contenuto dalle sue parti.[25]

In definitiva, un breve scarto di logica (posto che la logica fuzzy sia valida), è sufficiente a criticare un altro pilastro dogmatico del neopositivismo e se il mondo può essere, in data misura, un dato di fatto, allora l’etica e la metafisica, forse, possono arrischiare una verifica in un mondo dato come analogo ai fatti o sfumatamente (per qualche grado) simile ad essi. Tesi audace, ma forse conseguente.

PENSIERO PRAGMATICO DEL ‘900 E VALORI

In questo secolo una risposta, analoga, ma solo nel metodo, a quella neopositivistica, al problema dell’oggettività dei valori fu tentata dal pragmatismo americano, di indirizzo sociologistico e regola filosofico-analitica.

Si pensi a Charles Morris, studioso dell’Università di Chicago[26], che arrischiò l’identificazione, accanita e semplificatoria, come nell’uso del pragmatismo statunitense, dei valori in senso oggettivistico e realistico in “modi di vita”, quale corrispettivo verificabile di descrizioni etiche[27].

Giunge anzi ad elencare 13 modi di vita[28] e prosegue sostenendo a tesi che la personalità sarebbe divisibile in tre fondamentali componenti (dionisiaca, prometeica e buddista, tesi , tra l’altro del libro “Paths of life”), che determinerebbero, emergendo o prevalendo relativamente nei gruppi sociali la nascita di diversi sistemi etici, religiosi, artistici, filosofici.[29]

Mi sembra più importante però il contributo di Morris all’identificazione della definizione pragmatica del valore nonchè di quella dei fattori del valore.

Egli da tre distinte accezioni di valore: 1) come tendenza naturale (operative value), 2) tendenza diretta da previsioni simboliche (conceived value) e 3) tendenza oggettiva indipendente (object value). Che è analisi che da risalto all’attitudine dell’uomo immerso in un universi simbolici di generare valori, ma anche alla capacità del singolo di generarne indipendentemente dai sistemi culturali. Poi, più generosamente, nell’asserire che i valori sono influenzati da variabili biologiche, psicologiche, sociali ed ecologiche, compie un’osservazione interessantissima allorchè elabora una “teoria del campo” con cui descrive le interrelazioni tra i fattori ed il valore in forma di “rete”.Il punto degno di rilievo è che le interazioni hanno un peso diverso, variabile nel tempo, ma sono onnipervasive, pluridirezionali, ed ogni fattore influenza ed è influenzato in modo reciproco dalla rete.[30]

Il che è dire in parole povere, che i valori risultano da un “processo” irrisolto e continuo di interazione tra molteplici forze, ebbene: ciò supera in un gran balzo, per apertura mentale p.e. la teoria marxista o quella weberiana delle interazioni fisse e unidirezionali, poniamo, tra struttura economica e sovrastruttura dei valori o tra etica protestante e capitalismo.

Rimane in bocca però il sospetto che Morris, unitamente al pragmatismo americano e al neopositivismo europeo dal quale è stato influenzato, abbia scopertamente compiuto una operazione di “lobotomia concettuale” sul valore, appiattendo il dualismo cartesiano, tra postulati etici razionali e corpo, alla dimensione “corposa” della “materialità” del comportamento empirico (dubbio sulla riduzione dicotomica della polivalenza concettuale dei valori alla dimensione naturale del comportamento umano o ad una sua modalità).

PENSIERO ANALITICO 

Non diverso è l’approccio filosofico-analitico alla realtà dei valori, C.L. Stevenson ben rappresenta la visuale empiristica di tale indirizzo.

Nel presente paragrafo daremo retoricamente l’exemplum di C.L. Stevenson, evidenzieremo sinteticamente i postulati della sua tesi, che poi dipingono ed accomunano il pensiero analitico del nostro secolo, e, infine esporremo l’antitesi dialettica: che è, per paradosso, la procedura dialettica stessa contro lo stile assiomatico-deduttivo degli analitici.

Exemplum: l’argomentazione etica secondo C.L. Stevenson

Nel suo sforzo di delucidare ciò che è un’argomentazione etica, questi risolve la natura delle controversie sui valori in disaccordi su “credenze” (beliefs) o su “preferenze” (attitudes, tendenze, inclinazioni, preferenze), due separabili forme di divergenza, la cui corretta divisione analitica potrebbe secondo l’Autore purgare da sterili conflitti l’etica.

Infatti, in accordo con il criterio analitico per cui ogni problema di comunicazione è un “bisticcio” di giochi linguistici, una reciproca interferenza, il problema sul giusto nascerebbe dalla “confusione” e sovrapposizione di disaccordi (disagreement) del tutto disomogenei, quelli tra credenze e preferenze, i quali ammettono distinte cure.[31]

Perciò, i politici equivocherebbero in modo esemplare tra beliefs, che sono descrizioni di fatti (potenzialmente “vere” e verificabili), e attitudes (per definizioni soggettive e inverificabili) allorchè parlano delle preferenze degli elettori, caso in cui non svolgerebbero il gioco linguistico del discutere su proprie preferenze, al contrario bensì quello del descrivere (e avere credenze su) inclinazioni altrui.[32]

Finchè l’equivoco dura, si perpetua la reciproca accusa di voler persuadere ideologicamente con argomentazioni infondate, mentre nel caso di specie sarebbe possibile un franco appello all’esperienza (e alle statistiche sulle opinioni degli elettori).[33]

Intanto, però Stevenson scopre le proprie carte sulla natura del valore e del relativo giudizio etico: ritiene non scientificamente rilevante o empiricamente verificabile la preferenza, che rimane una opzione linguistica irriducibile alla credenza e al relativo giudizio descrittivo.[34]

Nè tempera questo giudizio, la sua proposta di un controllo semi-dimostrativo e semi-empirico (molto simile alle proposte teoriche della neo-retorica di Perelman) sulle argomentazioni di preferenza e giudizio etico, come controllo argomentativo sulle giustificazioni ragionevoli o semi verificabili degli imperativi.[35]

I valori rimangono “assorbiti” dalla fattualità del comportamento linguistico, non solo nulla è più inverificabile e imponderabile di quel fatto che sono i giudizi etici, nel momento in cui essi sono ritenuti da Stevenson veicolo e fattore di suggestioni emotive.[36]

Il senso emotivo dei giudizi etici, anzi, può modificare credenze e preferenze al punto da vanificare ogni verifica delle prime e ogni giustificazione e relativo controllo argomentativo delle seconde. Nè è da sottovalutare l’ambiguità che i termini dei giudizi etici portano in sè come indelebile contrassegno della loro scarsa controllabilità.[37]

SINTESI PROVVISORIA: POSTULATI DEL PENSIERO ANALITICO SULL’ETICA

Una posizione esemplare, per il pensiero vetero-analitico, come quella di Stevenson non ha, fin qui, nulla di diverso da quanto contenuto e formalmente deducibile dalla nota di Legge di Hume, asserente l’inesistenza di relazioni logiche tra “is” e “ought”, al contrario, sembra evidente che Stevenson la assume tra i suoi postulati, traendone spunto per la consueta divisione analitica tra i giochi linguistici del descrivere e del “valutare” (che, in senso lato, include il o si intreccia  con il prescrivere, normare, approvare, giudicare eticamente, ecc).

Se poi si aggiunge, nel novero dei postulati analitici, l’idea che il pensiero e la discorsività debbano, nella loro forma privilegiata, supporre un uso strumentale della ragione ed uno assiomatizzante dell’intuizione, la divisione del descrivere dal valutare, mediata dalla Legge di Hume, approda, per gli analitici, al “rigido” decisionismo in Etica e al “severo” metodo geometrico-analitico nella Scienza.[38]

Il decisionismo si può chiarire come la tesi per cui è ragionevole solo discutere sulla validità delle inferenze valutative condotte da un principio etico, rectius sulla coerenza tra inferito ed inferendo, ma la scelta delle premesse di valore deve essere considerata indiscutibile. Esso suppone un postulato metafisico, quello per cui, usando un espressione magnificamente sintetica di Sartre: “l’esistenza precede l’essenza”; infatti il postulato suscita una catena di tesi: se l’esistenza che è libera scelta non è sottomessa “ad alcuna necessità logica”, allora la forza precede l’ordine, la volontà precede la ragione e la verità, la scelta volontaria dell’assioma la necessità logico-razionale delle inferenze.[39]

Ma la posizione volontaristico-decisionista degli analitici, se prospetta la possibilità di una razionalità deduttiva e strumentale a partire dall’assioma etico (il che è comunque controverso per lo Hare, portato a negare qualsiasi “logica descrittiva” di inferenze normative[40]), lascia irrisolto il problema della confrontabilità degli assiomi in un pubblico dibattito, non solo, sembra ignorare la dimensione della realtà che l’assioma etico indica, cioè il senso (la semantica e l’ontologia) rappresentato dall’assioma e intuito a monte della formulazione dell’assioma.

ANTITESI PROVVISORIA: RAZIONALITA’ DIALETTICA ED ETICA

Occorre infatti produrre delle prove contro il fatto incontestabile che esistano divergenze tra uomini sui rispettivi assiomi etici e che essi siano talvolta in grado di risolverle, e maggiori e più stringenti attacchi dovrebbero essere mossi alla tesi per cui vi è un processo di accumulo di esperienza e conoscenza del mondo naturale e di quello degli  uomini a monte di un giudizio etico.[41]

Di qui il risvolto, logicamente cogente, di esigere una complementare razionalità “fondante”, che indaghi il senso reale degli assiomi e di una, connessa, razionalità retorico-dialettica che renda confrontabili davanti ad un uditorio opposti assiomi etici.  Tutto ciò però significa rivedere la stessa validità, in primo luogo, della Legge di Hume e, in secondo luogo, del postulato per cui il modello primario di razionalità è il processo intuizione-assioma-deduzione. La Legge di Hume, infatti, vieta che i giudizi etici “rappresentino” o “incorporino” una qualche tipo di realtà o esperienza di stati oggettivi del mondo, mentre il metodo analitico-deduttivo vieta le argomentazioni sugli assiomi etici. Il che sembra un sufficiente “ostacolo epistemologico” alla conoscenza dei modi in cui esseri umani interagiscono con il mondo e con gli uomini  per mezzo dell’Etica, oltre che volontario oblio su una tradizione di razionalità dialettica e argomentativa che potrebbe essere recuperata e, forse, fatta progredire.

Del resto molti filosofi analitici, o pensatori prossimi all’area degli analitici continentali, hanno espresso negli ultimi decenni una ragguardevole letteratura di controesempi alla legge di Hume, da Rynin a Prior, a Max Black a Searle[42] fino, in tempi assai recenti, a Gardies[43]. Lo stesso Hare la accetta oggi con riserve e limitazioni.[44]

Mentre, per quanto concerne l’esigenza di una razionalità non strumentale nei valori etici, nella sua versione argomentativa e in quella fondante, già nel recente passato, pensatori tipicamente inclini al decisionismo, come Max Weber, Hans Kelsen e il primo Hare reagirono alla sua obiettiva necessità prospettando l’esistenza di una ragione metaetica, la quale, tuttavia, era solo un nuovo livello argomentativo, ancora volutamente ignaro della dimensione semantico-ontologica dell’etica.

Cerco di spiegarmi: il piano dell’ “etica” sarebbe quello di una deduzione (o derivazione) per fini pratici di valori per situazioni concrete a partire da assiomi etici decisi (decisionismo degli assiomi), invece il piano della “metaetica” sarebbe quello di una riflessione teoretica che giustifica (processo della fondazione) gli assiomi decisi, ma in senso relativo, meramente argomentativo, e non assoluto. La metaetica sarebbe la sfera di un metalinguaggio che assume a linguaggio oggetto quello “meramente” etico, cioè il piano delle prassi discorsive che, in accordo con la versione minimale della legge di Hume e secondo una logica deontica, inferiscono da premesse generali etiche conclusioni concrete. Ma, mentre il linguaggio oggetto occupa il piano-terra della semplice e pratica deduzione geometrica da assiomi (etici)[45], che non è mai discussione delle premesse generali, – al contrario, il metalinguaggio (metaetico) sarebbe proprio quella discussione, però sempre nominale,  che fonda i principi (assiomi) etici denunciando l’irrazionalità o contraddizione logica della negazione dei principi, per evitare la quale il principio va accettato. Va rilevato, infatti, che tale irrazionalità o contraddizione da evitare, giustifica in modo relativo e nominale il principio, proprio perchè è solo un argomento formale che è del tutto confinato nella logica formalizzata che prevede la contraddizione o nel più ampio contesto di una ideologia che reclama contro quella irrazionalità.[46]

Va, perciò, detto subito che questa accezione della ragione metaetica e fondante è una vestizione della privilegiata ragione strumentale, fintanto che non discute e riduce ad assioma il sistema che prevede la contraddizione logica o l’irrazionalità della negazione dei principi etici, e fintanto che non indaga la verificabilità o la criticabilità su un piano realistico di quel sistema.

RAZIONALITA’ DIALETTICO-PRAGMATICA IN ETICA

Proprio per questo motivo contro la metaetica sono insorte le nuove etiche che disconoscono la divisione tra metalinguaggio (metaetico) e linguaggio oggetto (etico) e intendono “sfondare” il piano della semplice argomentazione. Infatti, i piani di argomentazione nella vita quotidiana sono intrecciati in modo inestricabile e complesso, non solo, vi è un continuo commercio tra argomentazione ed azione: per quanto ipocrita possa essere una condotta umana, è innegabile che vi sarà sempre un qualche calcolo, se non ragionamento giustificato, dietro una azione etica, e che calcolo e azione non sono piani distinti!

Di qui la necessità imperiosa di riabilitare la filosofia pratica (immediatamente associata alla rinascita della retorica e della dialettica), come saggezza non semplicemente sillogistica, ma ripiena di un’attenzione al concetto di verità in etica e a quello di esperienza.[47] E i maestri di pensiero della nuova etica saranno Adorno e Horkheimer, con le loro critiche scagliate alla civiltà della ragione strumentale, e Leo Strauss, Rittel o Rieder, con la loro riabilitazione della filosofia pratica, nonchè Habermas ed Apel, con le loro ricerche sull’etica del discorso.[48]

Le nuove etiche, infatti, allargano il concetto di contraddizione dialettica, traendolo fuori da un semplice piano verbale, argomentativo-linguistico, nominalistico e logico-formale. L’irrazionalità o l’assurdo che coglierebbe la negazione di un principio etico viene, infatti, da tale tipo di contraddizione, ad  essere gettata su uno sfondo più ampio e comprensivo: l’intero contesto del pensiero morale e l’intero contesto in cui il pensiero morale si incide. La contraddizione di cui in questione è quella tra ciò che si dice e l’esito atteso o attendibile delle proprie azioni, se si dovesse fare proprio ciò che si dice. Si può fare l’esempio dell’uomo che dica che “non occorre mai curarsi degli altri”, se agirà conformemente si susciterà le ire degli altri e ne sarà minacciata la sua stessa vita, perchè o nessuno gli darà aiuto in caso di bisogno o  nessuno lo difenderà se altri lo minacceranno o aggrediranno, fedeli al suo stesso principio. Chi professa un tale principio come fosse necessario e, soprattutto, “eticamente valido”, incorre nella contraddizione con quel presupposto del pensiero morale che è la sua stessa vita, senza che ciò appaia eccessivamente moralistico!

Ebbene, è chiaro che se questa nuovo (o vecchio) tipo di contraddizione dialettica si riferisce al quell’intero che è la Vita, nelle sue più banali e sublimi manifestazioni, il pensiero morale diventa una strategia al servizio della Vita e fornisce presupposti “veritativi” per i principi etici, il cui eventuale stato di contraddizione è un assurdo che travalica i confini di qualsiasi gioco linguistico-formale, per cui ancora valga la legge di Hume. Più chiaramente, visto che il “Contesto” del mondo e della Vita non si presta ad una mera (linguistica) negazione o ad una mera (linguistica) affermazione, dato il suo statuto di realtà primaria, e non completamente attingibile nel suo “vago” imporsi, è chiaro che esso è in grado di contenere e supportare sia un certo principio etico che la sua antitesi, ai quali darà irrinunciabili e innegabili presupposti.[49]

Ed è altrettanto chiaro che se l’antitesi entra in contraddizione dialettica proprio con tali presupposti, che poi giustificano la stessa antitesi, l’assurdo che genera questa contraddizione rende insignificante l’antitesi e fonda, per mezzo della incapacità di costituirsi di quella, la verosimiglianza della tesi che non contraddice i presupposti della Vita e del pensiero morale come strategia per-la-Vita.[50]

G.E.Moore, J.L.Austin., A.Pap e Nowell-Smith hanno notato questa contraddizione nella sua specificità, chiamandola “contraddizione contestuale” o “contraddizione pragmatica” (dato il conflitto che genera tra azioni e parole, riducendo all’insignificanza e all’autocontraddizione le “false etiche”), aprendo la breccia necessaria al superamento del decisionismo positivistico e della modernità, ma anche dando il via all’analisi dei curiosi e strani modi in cui il pensiero intreccia con noncuranza piani presuntamente distinguibili come quelli del linguaggio oggetto e di tutti i successivi meta-livelli.[51]

Infatti, la fondazione dei valori, che in tal modo si consegue è più che un gioco linguistico, più che una metaetica “metalinguistica”, implica una riabilitazione della filosofia pratica, della verità e della teoresi in etica (in barba a Hume), della dialettica aristotelica, delle arti liberali; richiede, infine, che venga di nuovo gettata un sonda nel cuore dell’esperienza per “tentare le essenze” dei valori e la loro profonda capacità di “auto-imposizione”[52]. Sia pure in modo diverso da un ingenuo essenzialismo, accade che determinati valori si impongano come realtà, secando in modo trasversale tutti i possibili meta-livelli della presunta Logica del pensiero: non si può, p.e., ragionare sul valore della razionalità, perchè porre in dubbio questo valore incorre nella contraddizione contestuale del negare ciò che si sta facendo nell’atto stesso del revocarlo in dubbio: ragionare!

I presupposti sono invincibilmente presenti nella loro veridica e sostanziale innegabilità, tuttavia rimangono vaghi, non perfettamente attingibili. Ma ciò che non è perfettamente attingibile non è tuttavia irreale, se non disporremo di evidenze cartesiane o matematistiche sui valori, forse potremo almeno disporre di una “saggezza pratica” su di essi.

Si muove in tal senso la tesi dell’ “etica del discorso” di Habermas e di Apel (ma in più ampio campo che l’etica in senso stretto), nutrendosi della stessa metodologia della dialettica “pragmatica” e “contestuale”. In tema di valori del discorso della Scienza, Apel evidenzia che essa non può nascere ed operare, come impresa collettiva, se non “presuppone” i valori della eguaglianza degli interlocutori, della veridicità, della libertà di opinione ecc. Revocare in dubbio questa base di valori (p.e. con l’asserzione “la scienza non fa per gli afroamericani o per gli spagnoli”) equivale a produrre un’argomentazione scientifica che entra in contraddizione “trascendental-pragmatica” (dice Apel) con i suoi stessi presupposti di azione: gli interlocutori spagnoli dovrebbero essere liberi e, nello stesso tempo, costretti ad ascoltarla! Potrebbero considerarla tranquillamente non veridica e, nello stesso tempo, no! Gli afroamericani dovrebbero non avere un’opinione in proposito e, nello stesso tempo, no![53]

Vi sono, infine, oltre che nelle appena citate neo-etiche dialettico-pragmatiche, esempi classici e remoti di confutazione pragmatica; si pensi alla prova dialettica del Principio di Non Contraddizione, che fornisce un altro esempio dell’impossibilità di negare ciò che l’atto del dire testimonia con quale proprio presupposto.[54]

Al di là di un semplice gioco verbalistico, lo stesso Aristotele asseriva che chi nega quel principio “mentre vuol distruggere il ragionamento, è costretto a ragionare”.[55] E, finalmente, allo scetticismo di tutti i tempi, con la sua denuncia dei regressi all’infinito che ogni tesi provocherebbe, ben riassunta dal motto di Agrippa (ogni prova ha bisogno essa stessa di una prova)[56], si può ribattere che l’ennesimo metalinguaggio del linguaggio-oggetto di turno è una finzione, se lo si intende come un corpo capace di autonoma esistenza dal loquente. Il loquente, infatti, è il “contesto” di Vita che contiene in sè, e mescola, tutti i possibili metalinguaggi, li intreccia nella sua personale ed unica Babele che “genera” valori per vivere, ma valori che non ha alcuna capacità pragmatica di negare.

Ne concludo, in via provvisoria, che l’etica non è soltanto un gioco linguistico, non è un campo di indagine indefinitamente confinabile nell’argomentazione logico-verbale, e considero le osservazioni dell’etica della comunicazione di Apel, e pensatori solidali, una opinione degna di nota che può e deve adoperarsi come allusione critica alla dimensione empirica, vitale e attiva del contesto umano in cui l’etica opera (inopportunità di una unilaterale riduzione analitica dell’etica all’argomentazione logico-linguistica).

IDEALISMO E NOETICA DEI VALORI

Fin qui l’ottica pragmatica e analitica è sembrata un taglio brusco e netto dei valori su uno sfondo denso e realistico. Dunque, nulla sembrerà un’approccio interamente inverso alla “realtà” dei valori di una teoria idealistica degli stessi.

Sull’eterno tema dell’opposizione tra fatto e valore, Benedetto Croce si è pronunciato dando luogo alla tesi sconcertante per cui l’opposizione non esisterebbe. Nel giudizio logico dell’io-penso idealistico, che concepisce l’unico Concetto filosofico del reale, come inesauribile produzione di “distinti” il fatto tangibile concide con la stessa realtà del valore, erroneamente ritenuto immateriale.[57]

Non è vero in senso idealistico che il fatto sia l’ente qui e adesso, mentre il valore è l’ente futuro o ottimo o archetipo o prototipo. I valori non sono enti diversi o essenze di enti, ma lo stesso ente che di solito si considera un fatto, cioè l’ente è “fatto” in un giudizio teoretico, lo stesso ente è valore nella “distinta” espressione di un desiderio, che è una diversa attività dello spirito, un non-giudizio.[58]

Non muoverò l’eccezione che il postulato crociano che il reale sia spirito e che i valori siano per intero una attività dello spirito (chiamata “espressione di desiderio”) sia infondato, infatti non esiste una critica che non sia in pari modo un postulato olistico (p.e. il postulato empirista dell’oggettività del mondo esterno); dirò semplicemente che la sua tesi non è criticabile in alcun modo, la critica è piuttosto questa: Croce ci pone una rigida alternativa, si è con lui o contro di lui, e questa opposizione bivalente ostacola ogni progresso verso una teoria migliore del e sul valore. [59]

Presenta gradi di parentela con l’idealismo dei valori la posizione storicistica del Fassò, il quale è critico di ogni approccio comparativistico ai sistemi giuridici e morali con il fine di trovare una conferma ad una visione filosofico giuridica degli stessi, ma propende per una disciplina separata della filosofia del diritto che compia le sue incursioni, con propri strumenti (storicistici), nella natura umana, che è natura storica. [60]

Introduciamo, invece, il pensiero di una scuola italiana di filosofia del diritto, facente capo ad Enrico Opocher, studioso padovano, ed i cui temi sono sintetizzati e rielaborato da Francesco Cavalla nel filone della “prospettiva processuale del diritto”.

Secondo tale prospettiva, la riduzione dei valori a semplici fenomeni o fatti, avrebbe per risvolto di lasciare ingiustificata la “capacità” del diritto e del giusto di orientare la condotta.[61]

Il giusnaturalismo fraintende l’idea di valore, quando ne fa un fatto descrivibile in modo esaustivo dalla ragione, perchè il valore è un criterio che orienta la scelta, una proiezione di ciò che è il bene, inteso come assoluto, ma ogni proiezione è trascesa dalla specifica realtà del valore, che è un bene assoluto.[62]

E l’assoluto bene è ciò che contiene e costituisce azioni buone (trascendendole), quindi, nello stesso modo, il normativismo, che pretende di confinare il giusto in date norme positivamente raffigurabili, è un fraintendimento, giacchè il bene è inattingibile da alcuna particolare norma di azione, nessuna norme merita di porsi come  incondizionato valore discretivo, orientativo nella scelta, il valore è problematico, va attinto processualmente e inesauribilmente in analogia con il farsi inesauribile dell’esistenza e dell’esperienza.

Insomma, il bene ed i valori trascendono la storia, la cultura, i sistemi normativi ma anche la natura dei fatti, esattamente come l’esistenza umana  è una realtà che processualmente “supera” e “fa” la natura, la storia, la cultura, – laddove l’esistenza come i valori sono una realtà che “trascende” ogni “situazione” in modo costante, processuale, transtorico, meta-naturale.[63]

Quindi, a differenza di Croce, la presente “prospettiva” trascura che i valori siano prodotti spirituali, per farne archetipi generativi di atti, azioni, in senso aristotelico e tomistico. Il valore è rappresentato come portato dell’esistenza umana, quest’ultima è, come il valore, una attività, un progetto, un conato di ribellione alla caducità della natura, alla transitorietà dei bisogni umani e delle cose impiegate per soddisfarli, che si traduce in strutture di pensiero ed azione che manifestano il valore, ma che quest’ultimo trascende, essendo attività inesauribile, come lo “stagliarsi” ed “ec-sistere” sullo sfondo della natura dell’Esistenza umana. Garantisce, poi,  una tale costruzione la critica dialettica sulla aporeticità delle opzioni dogmatiche e scettiche delle teorie sul valore, le quali si appiattiscono sulle singole manifestazioni fenomeniche e oggettuali dell’Esistenza e del Valore, e quindi sottaciono ed escludono una loro origine subbiettiva e ineffabile in quanto non fenomenica.[64]

Il procedimento della critica dialettica asserisce l’incompletezza e contraddittorietà di quelle posizioni scettiche e dogmatiche, ed è a sua volta garantito dal Principio di Non Contraddizione, la cui prova “dialettica” è illustrazione e difesa dello stesso metodo dialettico, nonchè capace di far attingere verità primarie come il principio per cui “l’Intero non è Oggetto del pensiero” o quella per cui vi è un “soggetto inobiettivabile” che supera, produce  e contiene le manifestazioni oggettuali del valore (i singoli progetti di vita).[65]

Le tesi  della prospettiva idealistica fin qui esposte sono di certo le più aperte allo statuto polivalente dei valori, – statuto di polivalenza che è fin qui emerso dalla ravvisata incompletezza delle concezioni esaminate dal prologo. Infatti, la “prospettiva processuale” non disconosce la dimensione empirica, ideale, non strettamente sostanziale, non strettamente logico-linguistica, ecc. dei valori, nè, d’altro lato, oblitera la fluidità delle interrelazioni tra soggetto e oggetto di valutazione con la sua attenzione al “superamento” di precedenti posizioni sul valore (come teoria) e del valore (come contenuto di una atto concreto di valutazione).

Ciò nonostante. la cornice del metodo dialettico prescelto e il fondamento di garanzia fornito dal Principio di Non-contraddizione merita alcune precisazioni e discussioni di ordine logico, che rimarcano come non debba sottrarsi a discussione la validità della “prova dialettica”, su cui non deve escludersi un tentativo di esame critico. Un tale vaglio critico e logico non sarà effettuato, comunque, in questa sede (quella del prologo).

Sono persuaso, infatti e provvisoriamente, che la “prospettiva processuale” sia, in ogni caso, una modalità di pensiero, aperta al superamento critico delle posizioni teoretiche sui valori, da cui può attingersi una vasta serie di ipotesi di lavoro (opportunità di una prospettiva dialettico-processualistica di indagine sulla natura dei valori).

ESISTENZIALISMO ATEO E CRISTIANO

1

Per J. P. Sartre (Parigi, 1905 – 1981), in senso esistenzialista ed ateo, il bene è la scelta originaria e gratuita dell’esistenza, che scegliendo sé e ponendosi nel mondo è un bene per sé. La scelta lo è di una immagine dell’esistenza (questo ateo, questo credente, questo poeta, criminale, innocente, torturatore, torturato, ecc.) che scegliendo sé sceglie per tutti una modalità esistenziale, in modo più originario delle volizioni determinate e della stessa volontà individuale e psicologica, sceglie la forma vivente del bene, che è esistenza originaria del bene, ben prima di ogni supposta essenza oggettiva o intersoggettiva o intenzionale (in senso fenomenologico) del bene.[66]

Per tale via, la scelta esistenziale annulla la pretesa di un qualsiasi sistema extra-esistenziale di valori di porsi, ed è la negazione, puramente e semplicemente dichiarata, di questa eventualità.

Tuttavia questa tesi poggia, forse, sulla credenza infondata che siano possibili scelte gratuite. Non si può far a meno di notare, allora, come tale credenza di base sia in contraddizione con le sue conclusioni e, derivatamente, con sè stessa: se la scelta di una qualche modalità esistenziale fosse gratuita, ben difficilmente potrebbe, secondo le conclusioni,  condizionare gli altri, in possesso della stessa scelta (gratuita) di sottrarsi a questa influenza; quindi l’esistenza degli altri dovrebbe essere sia condizionabile che no, il che è insignificante, dato il tono perentorio dell’affermazione di Sartre per cui “tutte” le scelte “originarie” sono gratuite.

Peraltro, non è intuitivo che l’esistenza disponga di una illimitata e indeterministica possibilità di scelta: una tale concezione dovrebbe postulare una concezione dell’universo fisico, cui non può non appartenere una qualsiasi esistente, che esula del tutto dall’obbedienza al principio di stretta causalità e prevedibilità, il che è forse una tesi ben più accettabile oggi, dinanzi alla stessa rivoluzione in fisica apportata dalle teorie sull’indeterminazione quantistica, sulla turbolenza, sul caos, sulla complessità di sistemi di cui è accertata sia la ricorsività delle cause sia la fattuale imprevedibilità evolutiva (la c.d. irreversibilità); ma  l’opzione esercitata da Sartre sembra più letteraria e storicamente condizionata dalla temperie del dopo-guerra che ispirata a un tale modello di universo fisico; non è da trascurare, infine, come l’indeterminazione in fisica non escluda e non esuli dalla validità in sistemi macroscopici del principio di causalità.(IN da testi su CAOS).

Ne concludo, in via provvisoria, che le argomentazioni sui valori non dovrebbero, anche in questo caso, arroccarsi su pose letterarie che deducono, con forsennata tranquillità, da un indeterminismo dell’esistenza puramente presupposto una condanna immediata di un ordine di valori extra-soggettivi (inopportunità di teoremi puramente indeterministici ed esistenzialisti sulla natura dei valori).

2

L’esistenzialismo cristiano darà ben altra connotazione al problema della realtà dei valori. Jacques Maritain (Parigi, 1882 – Tolosa, 1973)  considera, in una prospettiva tomistica, il valore alcunchè di “extra-soggettivo”, assoluto e trascendente (costituito da Dio stesso). L’immagine che ne dà è appunto quella di un fine sovrannaturale, in vista del quale si autodetermina la “persona” umana, intesa come entità spirituale antecedente ogni determinazione essenzialistica, – mentre in senso politico (ne “La persona e il bene comune”), per bene politico intende il fine della “buona vita umana della moltitudine”, come massimo sviluppo degli aspetti materiali e spirituali di tutte le singole “persone” della città (qui da rappresentarsi come comunità di persone).[67]

Credo che si possano pertanto ripetere anche nei riguardi di questa teorica le osservazioni che si sono fatte nei riguardi delle concezioni tomistiche e aristoteliche (parr.II.3 e II.6 del presente capitolo).

Il pensiero di Maritain rende giustizia ad una rappresentazione pratica e processuale dei valori  (opportunità della progressiva determinazione naturale dei valori). Nello stesso tempo si espone alle critiche che possono raggiungere una visione tomistica, le quali suggeriscono, come detto in precedenza,  quanto le teorie sui valori non dovrebbero prescindere dall’opportunità di controlli analitici e retorici su di esse.

ETICA DELLA COMUNICAZIONE (K.O. APEL)

Secondo Apel esistono alcuni presupposti del pensiero contemporaneo, dalla cui rivisitazione critica viene la possibilità di fondare razionalmente alcuni principi etici. Tali presupposti, nella sua esposizione sarebbero i seguenti cinque: 1) la relazione tra soggetto ed oggetto è solipsistica (nel senso che ogni individuo pensante si rapporta in modo assolutamente personale e incomunicabile all’oggettività); 2) il linguaggio (e la comunicazione) è secondario (secondaria) rispetto al pensiero (nel senso che il concettualizzare è anteriore in senso logico e ontologico al dire); 3) la fondazione delle conoscenze procede o dalla deduzione o dall’intuizione (non come preteso p.e. dal positivismo scientifica dall’induzione); 4)la razionalità conosce il suo apice nella logica matematica; 5) gli assiomi etici o sono transtorici o sono relativi a storia, contesto o situazione.[68]

Apel ricava, appunto, dalla critica di tali postulati la fondazione razionale dei principi etici. L’operazione di critica consiste nel fornire argomenti alternativi, basati su una non meglio specificata evidenza, del seguente tipo.

Intanto, il linguaggio e la comunicazione medierebbero senz’altro, anche per il pensiero contemporaneo, i rapporti soggetto-pensiero-oggetto. Quel che il pensiero contemporaneo non assumerebbe è che la mediazione avverrebbe oltre che mediante una logica matematica dal linguaggio neutro, fisso, al contempo extra-soggettivo ed extra-oggettivo, – anche per mezzo di un linguaggio non neutrale (ricco di valutazione) tra un soggetto ed un co-soggetto (che è per Apel il linguaggio di una comunicazione etica). Dei due solo il primo è accolto e consacrato dalla filosofia postmoderna, in quanto capace di pervenire all’intersoggettività e  all’oggettività (extra-soggettiva ed extra-oggettiva), il secondo sarebbe, puramente e semplicemente, negato in quanto inabile a produrre intersoggettività, e in quanto arbitrario e tipico, appunto, dell’etica.[69]

Ma la scienza, per Apel, riesce a pervenire ad un linguaggio logico-matematico (intersoggettivo come sopra) solo se esistono delle relazioni sogetto-co-soggetto (la comunità e la comunicazione degli scienziati), il che sarebbe evidente. Gli scienziati “devono” comunicare tra loro in modo non- logico-matematico, per edificare una logica matematica. Ne segue che se tale comunicazione esiste, deve essere il linguaggio e la comunicazione di un’etica normativa, cioè dell’insieme dei principi etici che si esprimono nella comunicazione degli scienziati e che fondano e regolano tale comunicazione. E’ necessaria la conclusione, allora, che se tale comunicazione etica permette gli accordi linguistici tra scienziati che pervengono alla logica matematica, quest’ultima e la scienza stessa si fondano anche sull’etica ed il discorso etico ha una dignità pari o superiore al discorso scientifico.[70]

Più in generale, è ulteriore conseguenza di quanto sopra che il solipsismo metodologico e filosofico siano infondati. Il solipsismo non esiste, perché vi è sempre una comunità dialogica e argomentativa che usa un linguaggio che media i rapporti soggetto-pensiero-oggetto. Tale comunità argomentativa usa un linguaggio non solo logico-matematico, bensì anche una lingua che adopera e si fonda su una pre-comprensione di alcuni accordi impliciti di carattere etico.

Tali accordi sarebbero intese su premesse etiche di ogni argomentazione, universalmente valide e inaggirabili o ineludibili. Per Apel le suddette premesse sono norme per una comunicazione ideale e ne esemplifica, come segue, almeno tre: 1)tutti hanno uguale diritto di comunicazione (giustizia comunicativa); 2) tutti devono fornirsi reciproco appoggio nella soluzione dei problemi (solidarietà); 3) tutti sono egualmente responsabili nella articolazione dei problemi (co-responsabilità).

Ebbene, questi principi sarebbero inaggirabili; nessuno, sia pure all’interno di una comunicazione ideale, potrebbe farne a meno o negarli senza esporsi a contraddizione. Una contraddizione, occorre dirlo, di carattere dialettico-pragmatico. Infatti,  non è possibile la loro contestazione, perché è nello svolgimento pratico di una comunicazione qualsiasi che chi neghi il presupposto, necessariamente con l’atto o la posizione pratica del negare, è pragmaticamente portato a richiamare o fare appello al rispetto del principio etico della giustizia comunicativa o della solidarietà o della co-responsabilità della comunità argomentativa a cui si rivolge.[71]

Dei suddetti principi etici, in conclusione, la fondazione è riflessiva o ricorsiva, in quanto chi si esponga alla contraddizione di negarli, deve o può rilevarli (auto-riflessivamente) all’interno del proprio discorso e dell’azione del proprio discorso. Apel rimarca, perciò, giunti a questo punto, come  i principi di giustizia comunicativa, solidarietà e co-responsabilità possano concorrere a risolvere efficacemente il dualismo kantiano tra dovere formale (autonomo e indeterministico) e il dovere sensibile (causale e deterministico). Il modo in cui il dualismo kantiano tra dovere formale e dovere sensibile è risolto non ha solo interesse incidentale qui. Al contrario completa il discorso su Apel e getta una luce sorprendente su un processo di critica ad una dicotomia rilevantissima: quella tra natura e spirito, libertà e condizionamento. Anzi, la critica e soluzione di una dicotomia nel campo della teoria dei valori è senz’altro un altro punto a favore di una teoria dialettica degli stessi (tacendo del fatto, come qui si anticipa e si vedrà in seguito, che la critica di tutte le dicotomie supporta direttamente anche una teoria logicamente vaga dei valori)

Kant, infatti, aveva negato, quasi vietato nella Critica della Ragion Pratica ogni comunicazione tra l’uomo sensibile e quello dedito al rispetto dell’imperativo categorico. Apel conduce la critica a questo topos, invece, notando come l’autonomia dell’uomo nel porre la sua legge morale possa giustificarsi solo postulando la sussistenza di una comunicazione ideale tra l’uomo libero e  quello sensibile (vale a dire l’uomo assoggettato alla causalità naturale). Il primo (l’uomo libero in senso kantiano) non può fare esercizio della sua ragione pratica, porre autonomamente la propria legge morale e comunicarsi il dovere liberamente, se non comunica in maniera solidale e co-responsabile con l’uomo sensibile che è lui medesimo. Solo se, in questa comunicazione ideale dell’uomo con sé stesso, l’uomo morale si assoggetta ai presupposti etici che regolano il rapporto con la sua natura ed il suo condizionamento, può muovere pragmaticamente un rimprovero all’uomo sensibile e guidarlo o magari distaccarsene, perché nessun giudizio discorsivo dell’imperativo categorico può darsi senza che vi sia stata una comunicazione paritaria, responsabile e solidale tra l’uomo razionale e l’inclinazione (o avversione) sensibile alla legge morale.[72]

Il che recide alla radice l’aporia kantiana sollevata dalla dicotomia tra sensibilità e formalità pratica dell’imperativo categorico.

Per il resto e in conclusione, occorre notare come le tesi di Apel soffrano di una particolare debolezza. Quest’ultima non tocca l’argomentazione che discende dalla disamina delle condotte discorsive degli scienziati o dei loquenti in generale, tocca invece lo stesso assioma che asserisce perentoriamente la necessità della comunicazione.

Infatti, va opportunamente rilevato che l’inaggirabilità dei principi si evidenzia pragmaticamente all’uomo che partecipa alla comunicazione ideale (all’interno di una comunità ideale) solo se questi compie un atto di fede e di volontario intervento nella comunicazione razionale. L’alternativa è l’oscurantismo, il silenzio, la violenza. E il suddetto atto di fede sembra soffrire, a mio parere, di una asimmetria quanto alla sua efficacia persuasiva nei riguardi della violenza, quella stessa asimmetria che avrebbe spinto Popper in “The Open Society” ad autorizzare l’uso della violenza contro i corpi sociali anti-democratici o violentemente contrari alla democrazia.[73]

D’altra parte., se la comunicazione è una scelta, le tesi di Apel rifluiscono nell’alveo del decisionismo etico, sia pure ad un livello superiore.

E’ singolare perciò, che fallendo nello scopo di una fondazione razionale che si contrapponga polemicamente ai più ingenui decisionismi, le tesi sulla comunicazione ideale suggeriscano una sorta di ciclica criticabilità del decisionismo per mezzo delle contraddizioni pragmatiche e di queste per mezzo del decisionismo. Il regressus, lungi dall’apparire un indice di insignificanza, sembrerebbe quasi suggerire l’ipotesi di una naturale circolarità auto-fondante tra decisionismo e inaggirabilità pragmatica, tale per cui le scelta a favore della ragione (o della comunicazione razionale) immettano in una forma di vita che renda inaggirabili principi etici che prima non lo erano e, viceversa, per cui l’inaggirabilità di alcuni principi imponga la scelta della comunicazione razionale.

Ne concludo, in via provvisoria e ipotetica, che le argomentazioni sui valori dovrebbero prescindere da una rigida e dicotomica condanna ora delle argomentazioni decisionistiche ora di quelle basate sulla razionalità fondante di una confutazione pragmatica (possibilità di una argomentazione mista di decisionismo e fondazione razionale dei valori o possibilità di ragionamenti circolari intorno alla natura dei valori)

POPPER (VALORI, MITO E METAFISICA)

Le osservazioni di K.R. Popper intorno ai valori possono essere estrapolate, per lo più, dai suoi interventi polemici nei riguardi delle idee del Wiener Kreis concernenti la metafisica e in gran parte tendenti a sconfessare le stesse posizioni heideggeriane[74]. I neopositivisti, per quanto già detto in precedenza, assumono una posizione del tutto negativa nei riguardi della riflessione etica e metafisica, tacciando di insignificanza il linguaggio non verificabile empiricamente (o almeno non confermabile da linguaggi verificati) e usando le note metafore per cui la filosofia inviluppata in problemi metafisici (e non epistemologici) è “poesia concettuale” o “mancanza di talento musicale”.[75]

Ha, quindi, interesse mostrare come proprio un razionalista ed un epistemologo, tra i più celebrati del nostro secolo, difenda a spada tratta la “significatività” dell’etica e della metafisica. Il tema è quasi più rilevante di quello della questionabilità della natura dei valori in Popper, anche se il primo sembra strettamente correlato al secondo.

Le osservazioni di Popper hanno, di fatto, larghissimo raggio e sono piuttosto di ordine metodologico che di tipo ontologico (intendo per ontologico l’ordine delle definizioni intorno alla natura dei valori), tesi questa non smentibile dal fatto che sia, tuttavia, assegnato ai valori un debito posto, dal nostro filosofo, nella metafora realistica del c.d. mondo 3 (quello dei c.d. “prodotti culturali” delle attività cognitive umane).[76]

Ma questa stessa collocazione e definizione, che non sembra una teoria particolarmente distante dalle posizioni logico-analitiche[77], tuttavia, è meno importante del recupero, anche agli occhi della filosofia che si assume il ruolo di ancilla scientiarum, della piena realtà e importanza per il pensiero occidentale della problematica etica e metafisica, perchè tutto ciò significa, in senso lato, dare il giusto peso culturale al problema della definizione teoretica del “giusto”, che è di importanza capitale per la vita di tutti noi non meno della tecnologia e del progresso nelle scienze naturali.

I circolisti sosterranno che qualsiasi etica e/o metafisica non ha carattere pubblico o informativo su fatti. Perciò le espressioni di senso di un linguaggio della metafisica o dell’etica non possono essere verificate, ergo: sono insignificanti, data la premessa per cui sono significanti esclusivamente le proposizioni di cui è ammessa la verificazione empirica per mezzo di stati di cose elementari o la conferma per mezzo di linguaggi già verificati.[78]

Per Popper, al contrario, la metafisica e l’etica sono significanti, per quanto difficilmente confutabili o, addirittura, inconfutabili per mezzo di osservazioni empiriche. Non solo, la metafisica e l’etica possono e devono essere “demarcate” dal discorso scientifico (che è scientifico in quanto empiricamente confutabile), ma hanno precise relazioni di interscambio con la scienza. Infatti, producono tesi, teorie, problemi, ipotesi scientifiche: in particolare, la metafisica è una sorta di fonte generativa della scienza, nella misura in cui dà quella fondamentale immagine cosmologica del mondo che genera aspettative sulla natura di tutti i fenomeni e che, quando le sue attese (o aspettazioni) vanno deluse intorno a singoli fenomeni (si consideri p.e. l’ipotesi dell’atomismo o del determinismo quali metafisiche influenti che hanno prodotto l’ipotesi particolare della teoria corpuscolare della luce), innesca problemi ad un tempo filosofici e scientifici che spingono le menti più audaci degli scienziati a formulare teorie innovative di genere matematico o fisico o d’altro tipo. La stessa metafisica diventa una teoria scientifica, quando i suoi contenuti teorici particolari possono essere sottoposti a confutazione empirica (esempio dell’atomismo di democrito confermato dagli esperimenti sul moto browniano).[79]

Per Popper (in ciò sulla stessa linea degli analitici della Cambridge-Oxford-Philosophy), la metafisica è un “new way of seeing”, che produce e inventa nuovi schemi di classificazione intellettuale. Tali invenzioni non sarebbero né vere né false, bensì costruzioni degne di fede, prospettive generali di conprensione del mondo, ma non “informazioni” sul mondo (come le teorie scinetifiche).[80]

Per tale via la metafisica è anche strettamente connessa all’etica, il determinisno e l’indeterminismo sono, infatti, metafisiche che ci “istruiscono” sulla natura del mondo esterno, ma nello stesso tempo danno luogo a diversi statuti etici per l’uomo (predestinazione o libero uso della ragione pratica) e a diversi ruoli per l’uomo nel cosmo fisico (anello di una concatenazione causale o ardimentoso attore del proprio destino individuale e sociale).[81]

I caratteri della metafisica sono perciò oggetto di interesse, di indagine e di critica da parte di Popper. Questi aderisce alla prospettiva della filosofia analitica del linguaggio quanto al riconoscere che ogni metafisica è una prospettiva olistica sul mondo e che essa può porsi come fissa e immutabile, caso in cui diventa fonte di ostacoli epistemologici al progresso sia della scienza che del profilo etico e spirituale dell’umanità, oppure come cangiante visione che feconda gli sforzi di miglioramento etico e teorico attraverso nuovi problemi e nuove ipotesi di lavoro. In particolare, il rischio della cristallizzazione della metafisica è alto quando essa si inviluppa nel c.d. “crampo mentale”, che è inesorabilmente prodotto dalla sua abdicazione dalla funzione costitutiva del fornire una visione di insieme, una prospettiva, per pretendere arrogantemente, invece, di informare su fatti esterni. Per tale via la metafisica può divenire una dogmatica che può affosssare regimi e culture in una oscurità profonda, mentre l’aderire alla sua natura di “new way of seeing” può favorire istituzioni scientifiche e sociali democratiche, aperte al cambiamento, e stimolare ricerche empiriche (tale il caso del postulato economicistico di Marx per la sociologia).[82]

La metafisica è, infatti, insieme al mito e all’etica un sistema globale di valutazione, del tutto significante. Per Popper i conflitti di idee non si situano un piano esclusivamente logico (o dei concetti discorsivi del linguaggio naturale), ma investono le profondità stesse dell’atto cognitivo e razionale, senza che possa disconoscersi a quest’ultimo una potentissima componente di valutazione, pre-giudizio, fede e ardita congettura. E l’autore ha combattuto la concezione (tipica della filosofia analitica del linguaggio) per cui il paradosso filosofico sia logicizzabile o riducibile ad un paradosso logico, per cui esista una cura puramente e semplicemente logico-linguistica.[83]

La via seguita per criticare le posizioni analitiche su questo punto è stata, allora, analoga a quella seguita per la critica delle vedute anti-metafisicihe dei neopositivisti: svelare le componenti metafisiche nascoste (gli irriducibili miti e pre-giudizi) degli uni e degli altri.[84]

La cripto-metafisica è, appunto, quel nucleo di pensiero a-critico che, anziché fecondare di nuovi problemi la scienza e fornire un’armamentario concettuale di soluzioni, tipizza un metodo o una procedura di pensiero destinato a garantire un certo assetto di potere ad una comunità di intellettuali e successivamente “nasconde” la sua valutazione a-critica e sottratta sia ad argomentazione, che ad alternativa che a discussione. La tecnica seguita da Popper per denudare la criptometafisica dei circolisti e degli analitici è stata spesso un modello di confutazione argomentativa, che mostrava la particolare fondatezza di alternative ai loro metodi. Non ripeterò qui le pur interessanti argomentazioni di Popper, mi limiterò a sostenere che la supposta unicità dogmatica dei metodi analitici e neopositivisti può dirsi sufficientemente criticata dalle valide alternative proposte dal nostro autore.[85]

Infine, stabilito il carattere “significante” dell’etica e della metafisica, nonchè la difendibilità contro il neopositivismo dello studio e della validità delle riflessioni sull’etica, Popper espone una teoria poco distante dalle vedute analitiche sulla natura dei valori, per cui  la natura dei valori, e delle metafisiche correlate, sfuma in una soggettiva serie di costruzioni mentali (anzi schemi di classificazione intellettuale), che sono portati degli atti psichici umani e di cui si può dire, al massimo, che esibiscono una qualche forma di oggettività e indipendenza dal loro autore in virtù del deposito in documenti,  libri, riviste, supporti mnemonici di vario tipo, cui altri esseri umani possono in futuro accedere nuovamente.[86]

Completa, infine, il quadro, la circostanza che le metafisiche e le etiche si distinguerebbero dalle informazioni scientifiche per il fatto che nulla dicono su fatti del mondo empirico e non si prestano a confutazione. Sebbene Popper non escluda una loro criticabilità argomentativa (e un loro “progresso”) per mezzo delle contraddizioni con altri argomenti, teorie, idee, scientifiche, ipotesi, alternative che via via emergono come nuovi prodotti del mondo 3 o loro effetti inintenzionali (si tratti pure di altre tesi metafisiche, di pure speculazioni, buon senso, contro-intuizioni, ecc).[87]

Credo, in via provvisoria, che anche per Popper debba ripetersi la critica valida per i pensatori analitici (di cui al par. del presente prologo). Infatti, l’etica non può avere, soltanto, la mera realtà del significato verbale o intellettuale o logico emergente da un gioco linguistico (o dagli effetti inintenzionali di questo), come accade ai prodotti del mondo 3.

Le osservazioni dell’etica della comunicazione di Apel, intorno alle contraddizioni pragmatiche, dimostrano, con il loro appello al possibile conflitto tra il linguaggio etico e il contesto di vita o realtà in cui i valori si svelano,  che questi non sono un campo di indagine indefinitamente confinabile nell’argomentazione logico-verbale, come pare suggerire Popper.

Vi è, infatti, con l’etica della comunicazione, l’allusione critica alla dimensione empirica, vitale e attiva del contesto umano in cui l’etica opera, che suggerisce la possibilità di fondare quest’ultima in fatti e azioni che hanno un portato etico, indipendentemente dal liguaggio e dal pensiero (inopportunità di una unilaterale riduzione popperiana dell’etica all’argomentazione logico-linguistica).

GIURISTI CONTEMPORANEI

L’approccio dei giuristi alla natura dei valori è singolare. Essi usano metafore e concetti che rimarcano il carattere eminentemente “soggettivo” del giusto.

L’espressione “senso del giusto”, usata in una conferenza da un celebre giurista tedesco, Rudolf Jhering, intitolata “Sulla origine del senso del giusto”, tenuta nel 1884 dinanzi alla Wiener Juristischen Gesellschaft, non ha bisogno di commenti.[88] Quella conferenza, comunque aprì ad un vasto pubblico di giuristi il problema dei rapporti tra diritto e “senso del giusto”. In particolare Jhering contestò il c.d. “nativismo”[89], in base al quale l’essere umano usa in modo innato di “facoltà” come il senso del giusto, dando suggello il suo pensiero con la formula “non il senso del giusto ha generato il diritto, ma viceversa il diritto il senso del giusto[90]. Con ciò venne resa di pubblico dominio l’aporia se l’oggettività delle leggi scritte precedesse la facoltà soggettiva del “senso del giusto” o ne fosse anticipata e fondata. E non si dovrebbe aver tema di pensare che quasi tutta la scienza giuridica della modernità è del tutto costretta e costipata in questo dilemma di circolarità concettuale: se le facoltà soggettive o le valutazioni del giurista precedano e fondino l’oggettività quasi materiale delle regole giuridiche o viceversa.

Tra l’altro fu pressochè banale la contrapposizione frontale che si vide nell’800 tra lo Jhering e il Rümelin.[91] Quest’ultimo, Gustav Rümelin, all’indomani dell’unificazione tedesca nel Reich di Bismarck, proclamava in una conferenza “Sul senso del giusto”[92], tenuta a Tubinga nel 1871,  l’universalità e immutabilità del senso del giusto, un innato istinto di ordinamento “diretto all’armonia della nostra vita e del mondo”, in ciò forse condizionato dalla carica di tensione ideologica verso una codificazione nazionale. Mentre lo Jhering restituiva il colpo con verso e direzione opposti, inneggiando alla oggettività storica delle stratificazioni dei diritti positivi, che provocavano l’acquisizione nei cittadini di un nuovo tratto della personalità, appunto il senso del giusto.

Questo contrasto era scontato, tanto è vero che le rispettive tesi vennero dai rispettivi autori corrette, dallo Jhering, in modo oscuro e vago, attraverso l’allusione al progresso nel diritto per mezzo dell’intuizione del genio o dello “spirito illuminato”, e dal Rümelin attraverso una quantomai sfumata evoluzione morale degli uomini.[93]

E da allora la dicotomia tra senso del giusto e oggettività delle regole giuridiche, per quanto scontata ed esposta con argomentazioni prosaiche non cessò di essere un piccolo “totem” della scienza giuridica, che continuò a trovare echi invece profondi anche in filosofia generale e del diritto, in cui venne accolta come luogo comune.[94]

Tra i giuristi tedeschi si oscilla, ancora oggi, tra l’idea non provata che il senso del giusto sia un istinto meccanico come la fame, la sete, l’impulso sessuale e che sia frutto o di un’eredità biologica o di un processo altrettanto meccanico di “acculturazione” dell’uomo.[95] Per altro verso vi è chi asserisce in modo egualmente apodittico e anipotetico, ma in senso contrario, che “il senso del giusto” sia frutto di un’apprendimento empirico, cosciente ed individuale innescato dalla partecipazione alla società o, al più, una conquista individuale del pari “appresa consapevolmente” nello svolgimento storico delle società.[96]

Più interessante, posto che il concetto di senso del giusto è indeterminato, è l’uso che i giuristi ne fanno. Infatti, i pratici aderenti al giusnaturalismo tedesco contemporaneo gli assegnano il ruolo principale di individuare valori oggettivi e assoluti di “etica materiale”, ma storicamente mutevoli. quale parametri sovraordinati al diritto positivo,[97] mentre rigidi giuspositivisti ne fanno una fonte del diritto affiancata alla legge. In particolare, questi ultimi accedono all’idea che il senso del giusto sia la percezione della necessità che le norme del diritto positive siano osservate, in tal senso sarebbe fonte del diritto (la famigerata opinio juris seu necessitatis, che ha ottimo gioco in correlazione alla consuetudine), ma è solo una delle tre accezioni di “senso del giusto” che pertengono alla tripartizione, specialmente di R. Weimar, Riezler,  F. Venzlaff e lo stesso Bihler, le cui restanti due voci sarebbero rappresentate da: a) senso di ciò che è considerato giusto al momento presente (senso positivo del giusto) e b) senso di ciò che deve essere considerato giusto (senso ideale del giusto).[98]

Sul tema si può, tra l’altro., registrare la posizione recente di Manfred Rehbinder (Prof. ordinario dell’Università di Zurigo), per l’espresso riferimento all’opera dello Jhering. La tesi di tale autore non scioglie l’aporia ma si sofferma su uno dei corni del dilemma: Rehbinder decide di considerare, se non come primario, almeno come irrinunciabile l’atto intuitivo e generativo di regole del “senso del giusto”.[99]

L’argomentazione prodotta è del seguente tipo. Il giurista dinanzi alla lacuna normativa non può non intuire, in base a valutazione personale e al “rispettivo oggetto di regolamentazione” la “soluzione giusta”, successivamente tenterà di giustificare razionalmente questa scelta, sia cercando un “fondamento giuridico” (forse norme preesistenti che prevedono soluzioni simili) sia, in ogni caso, cercando l’adesione della comunità dei giuristi, facendo appello al loro, rispettivo, senso del giusto.

Non solo, il ruolo delle valutazioni cerebrine dei giuristi sarà, per il Rehbinder, determinante anche in sede di applicazione di norme preesistenti.

Posto, infatti, che la stessa legge prevede, nei paesi di area romano-germanica, più o meno costantemente quattro classici criteri di interpretazione: il criterio grammaticale (secondo la sintassi e il senso usuale delle parole), quello sistematico (secondo la connessione con altre norme), quello storico (secondo l’evoluzione nel tempo degli ordinamenti) e quello teleologico (secondo l’intenzione più o meno oggettiva del legislatore), – proprio l’ultimo, in particolare, rivela con innegabile stringenza che l’interpretazione delle norme sarà piegata alle diffuse opinioni giuridiche su quella che è l’intenzione del legislatore. Quale dei quattro criteri poi prevalga dipende dalla precomprensione di chi applica il diritto, ma costui è proprio un soggetto (un giurista) e non la “bouche de la Loi”.[100] Il fenomeno è assolutamente pacifico in altre tradizioni giuridiche, si pensi al metodo dei case-law dei paesi di diritto anglosassone, in cui diritto è l’atto soggettivo dei giudici di concretizzazione di astratti principi giuridici.[101]

Il Rehbinder cita, infine, due situazioni ricorrenti in cui il senso del giusto dispiega la sua irrinunciabile esistenza: 1) la presenza di norme in bianco che rinviano a cliché giuridici come il “buon padre di famiglia”, il “buon costume”, il “senso del pudore”, l’ “ordinaria diligenza, l’ “adeguatezza sociale”, ecc. – in quanto richiedono sicuramente l’appello al senso del giusto per l’accertamento empirico del loro significato; e 2) l’eccessiva specializzazione dei sistemi giuridici contemporanei, che rende necessario ai cittadini, prima che ai giuristi, di ricorrere al proprio senso del giusto nello stabilire la propria condotta (una “valutazione parallela nella sfera dl laico”[102]), davanti ad una babele di regolamentazioni, prima di invocare l’ignoranza della legge.

Il senso del giusto, continua il Rehbinder, è comunque un concetto pressochè evocativo ed abbozzato presso i giuristi pratici.[103] Nonostante i progressi della sociologia, della scienza del comportamento e della biologia sociale, non è minimamente problematizzato, salvo che dai filosofi del diritto.

Per il Rehbinder la letteratura tedesca ha tuttavia compiuto un progresso nell’assoggettare a discussione razionale il senso del giusto, grazia all’ausilio della psicologia e della neuropsicologia.[104] In specie l’analisi psicologica fa distinguere nel processo di apprendimento delle norme da parte dei cittadini, un senso del giusto come immedesimazione emotiva con gli interessi della parte astrattamente difesa  dalla norma ed un senso del giusto come ponderazione razionale (intellettuale), che è riducibile in argomentazioni di motivazione, o giustificazione, della scelta emotiva attraverso le pezze di appoggio delle regole preesistenti o di altri principi costituenti luogo comune giuridico.[105]

La scienza neuro-psicologica,  invece, fornisce i seguenti spunti alla riflessione giuridica sul senso del giusto. Un classico studio di C. Monakov asserì che la “dimensione giuridica della coscienza” agli occhi della scienza medica è un insieme di programmi innati di comportamento, sorgenti dal sistema limbico, che il pensiero cosciente percepisce comandamenti evidenti e assolutamente cogenti, tali da costituire addirittura la base non appresa della coscienza morale umana. Ebbene tutti i comportamenti degli altri agenti umani in società sono filtrati e giudicati alla stregua di tale filtro normativo innato e di derivazione biologica. Ciò nonostante, vi è una vicenda più pregnante: l’essere umano ha, per la neuropsicologia,  pochi istinti, è quindi aperto all’apprendimento di più intense suggestioni dall’ambiente culturale. La povertà di istinti, anzi, ne fa un essere prevalentemente culturale che dispone, alla fine di processo di condizionamento prodotto dall’ambiente socio-culturale in cui vive, e più intenso di quello ingenerato dal sistema limbico, – di un secondo filtro normativo appreso. Il senso del giusto deriverebbe dalla mutua interazione tra il primo e il secondo.

L’elemento affascinante in questa tesi risiede nel sostenere il secondo sistema di regole di giudizio apprese può limitare o bloccare la coscienza morale innata dell’uomo, conducendolo direttamente al baratro dei simpatizzanti del nazismo, i quali attribuendo un valore ipertrofico al senso del giusto ideologico, obliterarono ed obliarono il senso del giusto dell’animale uomo.[106]

Per il momento non si entrerà nel merito di una discussione filosofica di queste posizioni (psicologica e neuropsicologica), perchè è facile preavvertire forti componenti valutative in esse. Se ne svilupperanno invece le conseguenze nella teoria giuridica, come è stato fatto dai pratici.

In particolare, la tesi psicologica mescola e ibrida lati emozionali e razionali del senso del giusto ed i giuristi hanno dimostrato di preferire quelli intellettuali. Tutto ciò li ha portati a spiegare tale senso come processo razionale di tipo etico, p.e. vedendo in esso una vestizione dell’imperativo categorico kantiano, o ad iniziare derive verso l’etica idealistica o quella naturalistica[107], il Rehbinder invece preferisce che la scienza giuridica, in qualità di sociologia o scienza sociale del diritto, privilegi e accerti empiricamente, come dato fattuale e irrefutabile, il carattere psicologico-emozionale dell’immedesimazione,  nel senso del giusto, con i propri interessi o gli interessi di altri uomini.[108]

Per questa via, questo autore propone di considerare il senso del giusto come senso degli interessi in gioco, propri e altrui, cioè come senso della comunità degli interessi. Esso sarebbe la capacità psicologica di sentirsi parte di un sistema di valutazioni comune, per la cui descrizione non sarebbero idonee le categorie della psicologica individuale della psicoanalisi di Freud, perchè non empiricamente controllabile, bensì quelle della psicologia sociale, più facilmente testabili. E i connotati di questo senso psico-sociale degli interessi comuni, che sono assoggettati a reciproca immedesimazione, sarebbero 1) l’intersoggettività e, in connessione diretta con 1), 2) il condizionamento ambientale a non percepire, ad un livello primitivamente emotivo, la differenza tra oggetto valutato e valutazione. Se infatti tutti, intersoggetivamente, pensano che un certo indeterminato oggetto è “giusto”, presto al medesimo livello primitivo di un bambino che non distingua tra esperienza interna ed esterna, l’adulto, che valuta secondo il suo senso del giusto, riterrà che le rappresentazioni di valore dominanti nella sua società siano qualità oggettive della cosa giudicata (Haftwertkonzept).[109]

Proprio questa oggettivazione psicologica delle “cose giuste”, anzi spiegherebbe, secondo il Rehbinder,  perchè gli uomini attribuiscano – si scusi il gioco di parole – grande valore al senso del giusto. Tutto ciò conduce, lo sa anche l’autore, al nichilismo pratico dei valori, perchè solo il condizionamento e l’illusione emotiva sorregge i contenuti e i portati del senso del giusto, e nessuna valore teoretico è assegnato a tali portati. E ciò che è giusto non è vero. Ma questa “cosa giusta” è già  nota ad ogni  “buon” giuspositivista!

Ora, un’altra accezione che il Rehbinder ritiene meritevole di considerazione è quella dei senso del giusto come senso di benessere. Il rispetto della norme sarebbe dettato dal senso di piacere, che farà causa comune con il senso del giusto, che ispira o la riduzione della paura sociale associata alle sanzioni negative, che colpiscono chi non rispetta la legge, o la corrispondenza disinteressata alle norme vigenti.[110]

Nel primo caso il senso di benessere fa leva su interessi individuali e innati , nel secondo su proiezioni culturali, cui non corrispondono immediatamente impulsi biologici di paura o insicurezza, bensì una “inclinazione verso un ideale giuridico”.[111]

Questa accezione di senso del giusto, ora, è rilevante per l’Autore  solo perchè appresta una categoria empiricamente indagabile (in sociologia)sul grado di socializzazione dei cittadini. Se, infatti, il senso del giusto fa leva sulla paura biologica delle sanzioni (eteronome), ciò è indice di bassa socializzazione ed evoluzione morale, mentre se dipende da “vedute” culturali (autonome), ciò manifesta che quei particolari strati della popolazione sono pienamente “socializzati”.

In tema sarebbero, perciò, possibili indagini sociologiche, i cui presupposti scientifici o culturali saranno la teoria di Freud sulla progressiva interiorizzazione dell’autorità paterna da parte dell’infante, quelli della psicologia evolutiva di Piaget e, particolarmente quelli della sociologia evolutiva che individua sei fasi nello sviluppo delle rappresentazioni morali che conducono il bambino dal comportamento controllato eteronomamente ad uno autonomo (e costituiscono fra l’altro, appunto, indici di socializzazione negli adulti).[112]

Da quanto precede è facile arguire che il valore del giusto è, per i giuristi, il prodotto di una facoltà soggettiva, o che, al massimo, è possibile un accordo (intersoggettivo) tra facoltà individuali tale dar adito all’ “illusione” che il giusto abbia una qualche sfuggente realtà. Sul tema dell’oggettività del giusto non entro ulteriormente nel merito, anche perchè al connesso tema della certezza oggettiva della legge è dedicato il prossimo capitolo, con le soluzioni che ad esso sono date dai cc.dd. normativisti, istituzionalisti, ecc.

Basti, ora, rimarcare come, con diversa accezione, le posizioni dei giuristi sui valori (in primis il giusto) non si discostano p.e. dalle posizioni empiriste humiane (par. III.3), per cui è disconosciuta ogni connessione dei valori con la struttura della reale e dell’essere delle cose (ed è condannata la possibilità di una fondazione razionale dei valori su detta struttura del reale).

E si può ripetere la critica rivolta ala teoria sui valori di Hume. Infatti, se si asserisce in maniera universale che il bene o il valore siano solo una impressione soggettiva,  una tale affermazione, secondo un noto processo dialettico, dà luogo ad una autocontraddizione (simile al paradosso del mentitore cretese), del seguente tipo. Se l’asserzione è vera, allora sarà a sua volta una affermazione relativa (una impressione soggettiva sul bene, una valutazione, un’opinione arbitraria); ma in questo caso, l’affermazione sarà falsa, in quanto pretendeva di essere assoluta (una legge universale, un giudizio vero su tutte le opinioni); allora l’affermazione sarà sia relativa che assoluta, precipitando nell’insignificanza.

Se ne può concludere che la posizione dei giuristi è criticabile, in quanto incompleta. Nel senso che non si può escludere una fondazione razionale dei valori sulla struttura del reale.

CONCLUSIONI SU UN SAPERE OGGETTIVO O SOGGETTIVO DEI VALORI

Devo preannunciare, a questo punto, che il precedente excursus sulla diverse concezioni dell’etica mette capo, con l’ausilio delle argomentazioni critiche condotte verso di esse, alla conclusione che non sia possibile porre l’alternativa  tra un sapere oggettivo “o” soggettivo sui valori.

Anzi, il presente paragrafo desidera cogliere l’eredità dei precedenti asserendo, in modo un po’ paradossale, che un qualsivoglia sforzo teorico sui valori metta in crisi la dicotomia oggetto-soggetto e che vi sia una via logica, resa quasi necessaria dall’argomentazione, al concepire una dimensione di realtà per i valori di tipo particolare.

Non la realtà della libera determinazione individuale e arbitraria o, all’opposto, quella di ciò che oggettivamente è giusto, buono, bello, ecc.

Vorrei rivendicare, invece, ai valori lo statuto di una realtà intermedia al soggetto e all’oggetto, vale a dire quella di una dimensione sospesa tra soggetto e oggetto, in cui vagamente confluiscono e sfumano, in modo implicito e solo parzialmente concettualizzabile, gli apporti dell’oggettività, della realtà a noi esterna, e della soggettività, a noi connessa come arbitrio o libera determinazione individuale.

Se, infatti, si raccolgono le considerazioni finali di ogni singolo paragrafo fin qui presentate, si può stilare il seguente elenco di conclusioni provvisorie:

1) Dal pensiero di Socrate intorno alla sussistenza di una molteplicità di arti del bene, di cui è difficile la generalizzazione, si arguiva la tendenziale validità del soggettivismo nei valori (par.II.1).

2) Dall’esame critico del pensiero di Platone si traeva spunto per un dubbio sulla sostanzialità idealistica dei valori (par. II.2).

3) Aristotele sembrava suggerire l’opportunità della progressiva determinazione naturale dei valori, attraverso un metodo processuale ed empirico (par.II.3).

4) L’esame critico del pensiero di Plotino illustra, forse, la non opportunità della definizione tautologica nella teoria dei  valori (II.4)

5) Da Agostino la suggestione che, in forza dell’analogia tra il bene soggettivo e quello assoluto, vi sia una alternativa alla dicotomia teorica tra oggettivismo e soggettivismo dei valori, di qui la validità di una dialettica tra soggettivismo e dell’oggettivismo dei valori (par.II.5).

6) Le eccezioni, sollevate contro il gioco linguistico del finalismo tomista, alludono all’opportunità di controlli analitici e retorici sulle teorie dei valori (par.II.6).

7) I dubbi, che possono sollevarsi contro la persuasività e fondatezza dell’intuizione fondamentale di Spinoza sul meccanicismo universale, incoraggiano a pensare come non opportuno il puro dominio dell’intuizione e della dimostrazione nelle teorie sui valori (par.III.1).

8) Sul pensiero di Leibniz si reiterava l’osservazione anti-razionalistica, circa l’arbitrarietà dell’inclusione del meccanicismo tra le premesse argomentative di una teoria sui valori (par.III.2).

9) Dalla critica del relativismo soggettivistico humiano, in etica, si traeva la minima conclusione che fosse almeno possibile una fondazione razionale dei valori sulla struttura del reale (par.III.3).

10) Dalla critica della legge humiana, sull’inderivabilità del dover essere dall’essere, in Moore, lo spunto minimo per pensare la possibilità di una fondazione razionale dei valori sulla struttura del reale e sui contenuti logici di una metafisica, intesa come modello ideale dei fatti (par.IV).

11) Dall’esame del pensiero di Scheler la criticabilità dell’intuizione fenomenologica degli atti morali (par.V.1), in quanto l’intuizione è generalmente una tesi non argomentata e comunque incompatibile con la progressiva determinazione naturale ed empirica dei valori, quale risulta dall’esame del pensiero p.e. aristotelico (par.II.3).

12) Da Heidegger lo spunto intorno allo statuto implicito, sentimentale e non intellettuale del pensiero dei valori (par.VI).

13) Dalla critica delle posizioni neopositiviste deriverebbe l’idea che la metafisica e l’etica in quanto linguaggi non descrittivi potrebbero essere sensati (par.VII).

14) Dal vaglio critico della posizione del pragmatismo scaturirebbe il dubbio sulla riduzione dicotomica della polivalenza concettuale dei valori alla dimensione naturale del comportamento umano o ad una sua modalità (par. VIII).

15) La filosofia analitica indebolisce la profondità di visuale sulla realtà dei valori, considerando l’etica un mero gioco linguistico che supporta l’espressione di emozioni inqualificabili in termini oggettivi, di qui alcune osservazioni critiche provenienti dall’ “etica della comunicazione” che consoliderebbero l’idea dell’inopportunità di una unilaterale riduzione analitica dell’etica all’argomentazione logico-linguistica (par.IX).

16) Dall’idealismo crociano e da quello padovano viene la proposta, auspicabile, dell’opportunità di una prospettiva dialettico-processualistica di indagine sulla natura dei valori (par.X).

17) Il pensiero dell’esistenzialismo ateo esibisce alcune debolezze che consigliano l’inopportunità di teoremi puramente indeterministici ed esistenzialisti sulla natura dei valori (par.XI).

18) La prospettiva dell’etica della comunicazione illustra, in modo inintenzionale, la possibilità di una argomentazione mista di decisionismo e fondazione razionale dei valori o possibilità di ragionamenti circolari intorno alla natura dei valori (par.XII).

19) Anche per l’epistemologia e la filosofia di Popperiana va reiterato il dubbio, già espresso in relazione alla filosofia analitica, circa l’inopportunità di un’unilaterale riduzione dell’etica all’argomentazione logico-linguistica (par.XIII).

20) Il paragrafo sulle posizioni dei giuristi, per quanto incompleto, fornisce una suggestione in merito al soggettivismo per lo più dogmatico con cui essi intendo il giusto e il senso del giusto. Il che consente le critiche, già svolte in altri luoghi del prologo, intorno alla troppo rigida esclusione di un’argomentazione sulla struttura del reale quale fattore di elaborazione di una teoria dei valori (par.XIV).

Giunti a questo punto, occorre raccogliere queste conclusioni provvisorie e usarle per formulare una ipotesi di lavoro sulla  natura dei valori.

L’ipotesi che qui formulo è che il valore sia una interazione (o attività di relazione) empirica tra oggetti e individuo che ogni individuo conduce a suo modo. Esisteranno molteplici interazioni di valore tra soggetti e cose, tante quante gli individui e tali relazioni non saranno perfettamente unificabili o generalizzabili. La generalizzazione non solo non è possibile, ma nemmeno è giustificata da archetipi o modelli ideali sovra-empirici di sostanze (p.e. quella del pensiero o quella dell’azione o quella dell’oggetto in sè buono, bello, giusto, ecc.). Al massimo possono  ravvisarsi analogie tra le dinamiche interazioni di valore degli individui, tali da istituire collezioni o unità di famiglie (p.e. la collezione delle idee che si hanno sulla libertà), ma non generi comuni (“la” libertà), anche se, con Aristotele, si possono ipotizzare interazioni progressive che ascendono da gradi inferiori di coinvolgimento soggetto-oggetto a gradi più profondi (l’astrazione da fini comuni di un fine superiore).

Lo studio di tali interazioni di valore (per cui mezzo gli oggetti assumono valore e gli individui gliene riconoscono) non deve tradursi in una dottrina tautologica nè in una dottrina scettica verso i valori o dogmatica. Infatti, seguendo le posizioni aristoteliche, vi sono attività processuali di relazione tra individuo e cose sin troppo personali per essere ridotte in formule tautologiche, d’altra parte, seguendo gli spunti di S.Agostino, sia l’ oggettivismo che il soggettivismo nei valori si espongono a contraddizioni che sconsigliano sia il dogmatismo che lo scetticismo, giacchè sia l’oggetto che il soggetto non si prestano ad una piena penetrazione della loro capacità di suscitare a valore.

Quale genere di approccio teorico allora nei riguardi di tali relazioni vissute, tali dialettiche tra soggetto e oggetto che generano valore?

Occorre formulare l’ipotesi, per mezzo delle conclusioni provvisorie sopra raccolte, che tali relazioni, intanto, sono reali, sono parte della realtà e non sono nè riducibili al soggetto nè all’oggetto, nel senso che non si incardinano esclusivamente nel dominio del soggetto o in quello dell’oggetto.

Ciò detto, se il linguaggio deve “parlare” teoreticamente dei valori è opportuno che una tale teoresi non rinunci ai controlli analitici contro i “bisticci di giochi linguistici” che danno “sostanza” ai “fini” e alle relazioni: infatti, i processi interattivi di valore sono relazioni reali, vale a dire, sono flussi o dinamiche empirici, non le solide sostanze o i modelli oggettivi che vengono fuori dalle confusioni di giochi linguistici tra “relazioni” e “sostanza”.

Si deve poi ritenere, per i rilievi provvisori che sono stati fatti, che “parlare” dei valori significa “interagire” con gli individui che stanno già vivendo dei valori, e tale “interagire” sarà una relazione tra soggetti in cui le parole sono l’oggetto che entra nel processo di valutazione. Il che significa anche dire che teorizzare sui valori è un’interazione almeno trilatera, in cui due individui interagiscono con un terzo oggetto, che saranno gli argomenti in guisa di materiale di valutazione. Di qui la necessità di intendere il “teorizzare” sui valori come una relazione almeno trilatera (due intelocutori e i loro argomenti) che è già “retorica” o “dialettica”. Di modo che le “arti dell’argomentare e del persuadere”, la Dialettica e Retorica, sono l’autentico studio dei valori, in quanto normano e controllano le attività teoriche sui valori, le quali non possono non essere, nel contempo, ulteriori interazioni produttive di valore.

D’altro canto, occorre ipotizzare che la dimensione di realtà che occorre attribuire ai valori non sarà, data la complessità ontologica e logica e dell’oggetto e del soggetto, quella di fatti sottoposti ad una pura determinazione meccanica. Infatti, se complesso e semi-indeterminato è lo statuto reale ed empirico sia dell’oggetto che del soggetto (secondo i modelli di Natura, caotici-deterministici,  della fisica e dell’epistemologia contemporanei), del pari complessa e quasi indeterminata sarà la relazione di valore tra soggetto e oggetto, e quindi quest’ultima sfuggirà, in larga misura, ad una teoria meccanicistica sui fattori causali del valore, in altra misura, invece, tollererà una determinazione empirica e causale, quella implicita nei caratteri effettivamente rilevabili del soggetto e dell’oggetto.

Tutto ciò ha l’immediato riflesso di porre fuori campo e limitare, non escludere, in larga misura la dimostrazione e l’intuizione razionale dallo studio dei valori. Infatti, se la relazione di valore è semi-indeterminata e non del tutto meccanicistica, ne segue che lo studio dei valori non può essere, in modo puro, nè la dimostrazione nè l’intuizione razionalistica e geometrico-analitica. Ciò accade, in quanto i valori non sono la realtà chiara, distinta, discreta, puramente oggettiva o cristallinamente soggettiva, su cui potrebbe esercitarsi l’intuizione e la deduzione geometrica del vetero-razionalismo (p.e. di Spinoza o di Hume o di Moore o della stessa fenomenologia di Scheler).

Tutto ciò non è un argomento a favore del relativismo in tema di valori. Non lo è, in quanto i valori  sono, in modo impuro e complesso e quasi indeterminato o “vago”, realtà effettive, dinamiche di interazione che “accadono”, sia pure in modo solo parzialmente indagabile, o per la loro variabilità individuale o per la sovradeterminazione causale (molteplicità di cause e multilinearità delle cause) del soggetto e dell’oggetto (secondo l’attuale epistemologia della complessità). Non c’è per me, al momento, modo migliore, per definire questa impurità nella determinazione degli apporti oggettivi e soggettivi all’interazione che sono i valori o per definire questa complessità della relazione, che usare la parola “vaghezza” e l’espressione realtà “vaga” e “sfumatamente” ora oggettiva ora soggettiva. Questa vaga presenza di realtà mi sembra la più utile garanzia concettuale contro il relativismo, perchè si oppone sia a quel relativismo di un valore nettamente dipendente dalle proprietà locali, univoche ed esclusive di un soggetto, sia a quel fratello germano del dogmatismo, che  escluderebbe ogni relazione con un soggetto, in nome della piena determinazione del valore ad opera delle qualità intrinseche degli oggetti valutati.

Non solo, dato il carattere complesso e vago della relazione di valore tra soggetto e oggetto, quell’altro  dogmatismo razionalistico della tecnica scientifica (p.e. neopositivistico), che avversa pienamente la realtà e sensatezza dei valori sembra un equivoco, mentre dinanzi alla vaghezza dei valori pare già più adeguata e giusta l’allusione di Heidegger alla natura non pienamente teorizzabile, implicita, sentimentale degli stessi; e ancora più giusta sembra la proposta dell’etica della comunicazione di intendere la teoria dei valori come mista di decisionismo (inindagabile) e fondazione razionale (argomentabile a partire dalla struttura reale e pragmatica della comunicazione).

Ipotizzando, d’altro lato, che il valore sia una relazione reale tra soggetto e oggetto, è possibile superare la condanna dell’etica al puro soggettivismo, che viene dal divieto della c.d. Legge di Hume di fondare razionalmente sulla struttura del reale le teorie sui valori. Infatti, sarà sempre possibile argomentare e far riferimento ai valori, come processo interattivo, tra un individuo e gli oggetti, di natura reale, e fondare razionalmente su tale realtà altrettanto reali argomenti sulla natura del valore, nel processo retorico che si compie quando due interlocutori “parlano” teoricamente dei valori: anche il teorizzare sui valori sarà alcunchè di reale, cioè la “reale” relazione di valore, almeno trilatera, in cui due individui interagiscono con i propri argomenti.

Non solo, se anche il “parlare” di metafisica è una relazione argomentativa in cui si valutano quegli argomenti che sono i modelli ideali dei fatti (archetipi o principi della realtà tout court), ebbene questa interazione tra individui e argomenti metafisici è reale (gli argomenti sull’esperienza sono tanto reali quanto quelli sui modelli metafisici dell’esperienza) e su tale realtà potrebbe esercitarsi la fondazione razionale di ulteriori argomenti sui valori. Con ciò si supera la tesi di Moore intorno all’impossibilità di fondare razionalmente (dato l’errore sullo scarto reale tra argomenti empirici e metafisici) il comportamento empiricamente etico su modelli metafisici dei fatti.

Nè vi è ragione di considerare insensati gli argomenti metafisici, quali premesse per discorsi etici, solo perchè non sono descrittivi, come per i neopositivisti. Non solo l’argomentare metafisico è, per quanto sopra, una interazione reale di valore che stringe due o più interlocutori, ma anche a livello linguistico, tali argomenti possono essere sensati, in accordo con le osservazioni sopra riportate, di Wittgenstein, Quine e Popper, sulla validità semantica di giochi linguistici diversi dalla descrizione, anzi sulla necessità di giochi, anche come la metafisica, per l’esistenza, la comprensione e l’uso del linguaggio tout court o per la produzione di teorie scientifico-descrittive (Popper).

Anzi, è persino contestabile l’idea che gli argomenti metafisici siano del tutto inverificabili! Infatti, se per i neopositivisti le proposizioni metafisiche si occupano del tutto (dell’universale o del mondo), e i neopositivisti escludevano la sensatezza di tali argomenti perchè il tutto non sarebbe un dato di fatto, si deve ricordare che, invece,  secondo lo spunto di logica proveniente dalla logica “sfumata”, su cui si accennava criticando tale tesi neopositivista, vi è la via teoretica (c.d. teorema dell’intero nella parte, di cui esiste una argomentazione, su cui si riferirà in seguito) di pensare il tutto come analogo ad un dato di fatto (anche se non identico ad esso), e viceversa (il dato di fatto come analogo al tutto). Di qui, la possibilità di osservazioni induttive dai dati di fatto all’universale (giacchè la parte contiene in modo parziale, ma vago e per somiglianza e analogia, l’intero), che in modo parziale, sfumato,vago o per analogia possano verificare argomenti metafisici. Tali argomenti induttivi potrebbero, poi, fondare razionalmente i discorsi etici, quelli che assumono come premesse gli argomenti metafisici, e per tale via vi sarebbe la possibilità stessa di verificare, in modo vago, parziale e sfumato, gli stessi valori! Infatti, quegli argomenti induttivi (induzione dal dato di fatto all’universale), possono confermaresemanticamente (e vagamente) le proposizioni metafisiche, che sono la base per una interazione di valore di un individuo con il suo specchio di mondo o di due interlocutori che dialettizzano sui valori.

Proprio il rimando alla vaga possibilità, sensatezza e verificabilità di giochi linguistici anche metafisici,  permette a questo punto di formulare l’interrogativo più interessante. Infatti, giunti a questo punto, occorre domandarsi quale ipotesi può compiersi sulla natura dell’interazione di valore tra soggetto e oggetto.

L’ipotesi che propongo è la seguente. Il soggetto interagisce con gli oggetti del suo specchio di mondo, non solo, “descrivendo” neutramente l’ “immagine logica” dei dati di fatto, ma, in accordo con il secondo Wittgenstein, esercitando tutta la propria vita ed i propri giochi di lingua per adattarsi agli oggetti, per usarli, per “argomentarli”, pesarli, accettarli, fruirli, liberarsene, rifiutarli, nominarli, distruggerli, ecc. – tutto ciò è valutare gli oggetti. Ed ogni singolo atto di valutazione umano non può svolgersi per mezzo di un solo gioco (il neutro descrivere), vi sono reti di giochi, perchè, come detto, più su, solo le interrelazioni tra i giochi di lingua spiegano l’esistenza, il funzionamento, la comprensione del linguaggio, la cui complessità varia in relazione alla complessità della forma di vita degli individui. Di converso, solo se l’interazione di valore con gli oggetti suppone l’esistenza di un linguaggio complesso, solo così si spiegano la sensatezza dell’etica, della metafisica e dei valori umani.

Ma come gli oggetti “interagiscono” con il soggetto umano? Sono essi, solo, dei neutri dati di fatto?

La risposta va da sè. Come può essere neutro, qualcosa che “vagamente” contiene l’intero (ma solo per la misura della parte)?

Sia le cose che le parole (che possono essere oggetti da valutare in una discussione dialettica), se contengono l’intero per la misura della parte, allora contengono un rimando vago, indefinito, non esauribile (perchè sempre parziale) ad una rete di cose e parole, che ne giustifica l’esistenza e la comprensione. Una parola allude ad un intero gioco linguistico (che esige anche per la sua esistenza), ed il gioco allude a un maggior numero di molteplici giochi linguistici. Così una cosa allude ad un insieme e l’insieme ad una totalità universale, ma sempre in modo vago, parziale, non pienamente comprensibile.

Se le cose non sono neutre e singolari e causate in modo uni-lineare e deterministico, ma sono strette in reti e maglie, mai del tutto sondate e sondabili, di cause ricorsive, allora pongono una sfida all’adattamento del soggetto, che si trova nella situazione di scioglierne il labirinto, –  non, per vivere, ma vivendo. L’esistenza necessaria di labirinti nelle cose e nella parole (vedi il secondo Wittgenstein), infatti, è il modo in cui il soggetto è perpetuamente sottratto alla certezza, sicurezza di poter descrivere fatti singolari, neutri e prevedibili o comprendere le parole di un solo gioco linguistico.

Anche la scienza che riscopre l’indeterminazione della natura fisica e l’imprevedibilità parziale dei fenomeni turbolenti (o caotico-deterministici) testimonia come i dati di fatto non siano semplici e neutri. Non può essere neutro ciò che si sottrae alla previsione o ciò che si presenta come un labirinto. Sia le parole che le cose lanciano una sfida, turbano il soggetto, sono attive, suscitando stupore, mistero. Quindi interagiscono con il soggetto, suscitando valore sotto forma di sfida e labirinto che disturba.

A questo punto, riassumo nei seguenti principi l’ipotesi di lavoro sui valori fin qui presentata:

1.    Il valore potrebbe essere una interazione (o relazione dinamica) empirica tra oggetti e individuo, una forma di vita con gli oggetti. Esisteranno molteplici interazioni di valore e si possono ipotizzare interazioni progressive che ascendono da gradi inferiori di coinvolgimento e sensibilità a gradi più profondi.  Le molteplici forme di interazione sono “collezionabili” (non esiste “La” libertà, ma molteplici forme di interazione tra persone e oggetti che possono avere analogie tra di loro ed essere strette in unità di famiglia o collezioni).

2.    Lo studio di tali interazioni di valore (per cui mezzo gli oggetti assumono valore e gli individui gliene riconoscono) non deve tradursi in una dottrina tautologica nè in una dottrina scettica verso i valori o dogmatica.

3.    Il “teorizzare” sui valori sarebbe una relazione almeno trilatera (due intelocutori e i loro argomenti) che è già “retorica” o “dialettica”. Tali “arti dell’argomentare e del persuadere” possono essere, nel contempo, ulteriori interazioni produttive di valore.

4.    La relazione di valore tra soggetto e oggetto sarà complessa e quasi indeterminata, e quindi quest’ultima sfuggirà, in larga misura, ad una teoria meccanicistica sui fattori causali del valore, in altra misura, invece, tollererà una determinazione empirica e causale, quella implicita nei caratteri effettivamente rilevabili del soggetto e dell’oggetto.

5.    Se ciò accade, allora i valori non sono la realtà chiara, distinta, discreta, puramente oggettiva o cristallinamente soggettiva, su cui potrebbe esercitarsi l’intuizione e la deduzione geometrica del vetero-razionalismo.

6.    Questa vaga presenza di realtà (non chiara, discreta, ma complessa e semi-indeterminata) dei valori e delle loro collezioni o unità di famiglia può escludere il relativismo dalla teoria dei valori, perchè, ciò che è la relazione di valore è una relazione o una collezione di relazioni vaghe e complesse tra soggetti e oggetti, non è una proprietà locale, univoca ed esclusiva di un dato soggetto. D’altro lato, questa vaga realtà dei valori può escludere il dogmatismo, perchè tali relazioni soggetto-oggetto non sono una proprietà locale, univoca ed esclusiva di un oggetto.

7.    Perciò, data questa vaga presenza di realtà, sarà possibile fondare razionalmente sulla struttura del reale le teorie sui valori.

8.    E, dato l’errore sullo scarto reale tra argomenti empirici e metafisici (entrambi collocabili nella relazione soggetto-oggetto del valore), sarà anche possibile fondare razionalmente il comportamento empiricamente etico su modelli metafisici dei fatti.

9.    Se il mondo è analogo ad un dato di fatto, sono anche possibili argomenti induttivi metafisici dai dati di fatto all’universale, che potrebbero fondare razionalmente i discorsi etici, quelli che assumono come premesse gli argomenti metafisici, e per tale via vi sarebbe la possibilità stessa di verificare, in modo parziale e sfumato, gli stessi valori, impiegando come base empirica i predetti argomenti metafisici induttivi.

10. La natura dell’interazione di valore è tale che: a) Il soggetto dà valore alla cose (e anche agli argomenti di una discussione), adoperandole ed impiegando tutti i propri giochi di lingua, interagendo con gli oggetti per adattarsi ad essi e scioglierne il labirinto; b) gli oggetti interagiscono attivamente con il soggetto, e lo legano a sè in una interazione di valore, suscitando significato sotto forma di sfida e labirinto.



[1] JOANNA HODGE, Heidegger and Ethics, Routledge, London and New York, 1995, pp.189 e ss

[2] M.HEIDEGGER, Essere e Tempo, Max Niemeyer, Tübingen, 9a edizione, 1963, cap. “Ontologia del fondamento come Etiche Originarie” e pp.344 e ss; cfr. JOANNA HODGE, Heidegger and Ethics, cit., ibidem

[3] JOANNA HODGE, Heidegger and Ethics, cit.

[4] v. M.HEIDEGGER, Essere e Tempo, cit.,  cap. “Umanismo e sradicamento”; cfr. JOANNA HODGE, Heidegger and Ethics, cit., pp.66 e ss

[5] L’essere-nel-mondo dell’uomo si dà nel tempo, ma vi si sottrae con il suo sforzo di autocostituzione di senso. L’uomo- nel- tempo è autentico, in quanto consapevole del passaggio, mentre inautentico è l’uomo assorbito dal tempo, l’uomo perso nel qualcuno, il quale è pur sempre lo stesso uomo autentico che, però,  vive il suo esistenziale della “caduta”. Per il vero, la definizione di questo sè autentico (dotato di senso autonomo) non è offerta da Heidegger (v. M.HEIDEGGER, Essere e Tempo, cit., pp. 322-3); un tale sè autentico esiste puramente e semplicemente (è alluso), anche se M.H. parla di “silente apertura del sè all’angoscia” che dice di sè “è” e non “io” (lasciando intendere che l’ “è” si pone alla base dell’ “io”); cfr. JOANNA HODGE, Heidegger and Ethics, cit., pp. 190 e ss. Allo stesso modo, nel rapporto con gli altri l’uomo può scegliere un suo modello umano autentico (l’eroe) oppure una esistenza anonima (M.HEIDEGGER, Essere e Tempo, cit., pp. 371 e 385). Si dica per inciso che se M.H. scelse Hitler come personificazione dell’eroe, laddove i fatti dimostreranno empiricamente, che al più era un modello di esistenza anonima, la scelta non inficia la genuinità della divisione concettuale (tale l’idea espressa da JOANNA HODGE, cit., pp.192 e ss).

[6] in merito all’influenza di Wittgenstein sui circolisti vedi JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, trad. it. da “Wittgenstein og den moderne filosofi” (Gyldendal, Copenaghen, 1960), Il Saggiatore, Milano, 1967, pp. 54 e ss

[7] Mi affido in ciò al commento di JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., p.44; tale interpretazione informa la spiegazione del senso della seguente affermazione di L. Wittgenstein “i Limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo” (L.WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. it di A. G. Conte (dall’ed. Frankfurt a.M., 1960), Torino 1964, propos. 5.6, pag.64 (ed. tedesca) = p. 63 (ed. italiana).

[8] JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., p.20; v. inoltre D. HUME, Enquiries, Selby-Bigge, Section II, p.22, che sostiene: “Quando dunque ci viene il sospetto che un termine filosofico sia usato senza alcun senso o contenuto rappresentativo (come troppo spesso accade), dobbiamo soltanto chiederci: da quale impressione sensibile (impression) deriva la supposta rappresentazione (idea)? E se fosse impossibile indicarne una, questo rafforzerà il nostro sospetto

[9] I fatti singolari o gli stati di cose elementari dei nepositivisti sono simili a insiemi che non contengono sè stessi (appunto perchè elementari, inconfondibili e privi di parti), quindi il mondo sarebbe l’insieme di tutti gli insiemi che non contengono sè stessi. Se, ora, il mondo fosse un fatto singolare, di cui la metafisica può parlare in modo sensato, dovrebbe contenere sè stesso e, perciò, non essere, nello stesso tempo, l’insieme degli insiemi che non contengono sè stessi, ma visto che lo si è definito come l’insieme dei fatti singolari, allora il mondo non deve essere un fatto, ma se non lo è, la metafisica non può parlarne.

[10] v. la Prefazione al Tractatus (L.WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. it., cit., p.3); cfr. JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., p.44

[11] JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., p.45

[12] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza (trad. it. da Die alte und neue Logik, in “Erkenntnis, I, 1930, pp.298-310, a cura di A. Crescini), ed. La Scuola, Brescia 1964, pp.10 e ss; Carnap così si esprime: “La restrizione agli enunciati predicativi ha avuto effetti fatali anche nel dominio extralogico. Forse RUSSELL ha ragione quando attribuisce certe false piste della metafisica a questi errori di logica: se ogni enunciato attribuisce un predicato ad un soggetto, allora in definitiva vi può essere un solo soggetto, l’assoluto; e ogni stato di cose non può essere altro che un certo attributo dell’assoluto. Forse si può in analoga maniera ricollegare a questo errore tutte le metafisiche della sostanza.”(CARNAP, cit., p. 13).

[13] v. JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., p.44; inoltre considera che “La logica riempe il mondo; i limiti del mondo sono anche i suoi limiti./ Nella logica dunque non possiamo dire: questo e quello sono nel mondo, quest’altro no./Ciò presupporrebbte evidentemente che noi escludiamo certe possibilità, il che non può essere, perchè altrimenti la logica dovrebbe oltrepassare i limiti del mondo; per poterli vedere, cioè, anche dall’altro versante”, L.WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, cit., prop.5.61, pag. 63 (ed. ital.).

[14] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit. p.3

[15] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit. p.3 e ss, nonchè pp.25-26

[16] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit. p.26

[17] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit. p.5

[18] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit. p.6

[19] v., in particolare, L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Schriften, Frankfurt a. M., 1960, p. 286 e ss

[20] L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., p.289: si tratta di AGOST., Conf., 1.8

[21] L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., pp. 296 e ss; cfr. JUSTUS HARTNACK, Wittgenstein e la filosofia moderna, cit., pp.73-77

[22] v. W.V.O.QUINE, Due dogmi dell’empirismo (1951), II, 1, par. 19; cfr. FRANCA D’AGOSTINI, Analitici Continentali, Raffaello Cortina Ed., Milano, 1997, p.456

[23] La presente tesi si occuperà più diffusamente della bibliografia di questa insiemistica in seguito, per ora basti il rinvio a BART KOSKO, Il Fuzzy-Pensiero, Teoria e Applicazioni della Logica Fuzzy, Baldini & Castoldi, Milano, 1995, pp. 65-78

[24] v. passatim BART KOSKO, Il Fuzzy-Pensiero, cit.

[25] v. passatim BART KOSKO, Il Fuzzy-Pensiero, cit.

[26] Autore di “Varieties of Human Value” (1936), autore tra l’altro del più celebre “Segni, Linguaggi e comportamento” e di “Paths of Life”.

[27] L’analisi di tale studioso usa il riferimento pragmatico a modi di vita come a “strumenti” per catturare e raffigurare i valori che le tradizioni etiche e religiose invocano e difendono, per poi sommettere ad indagine statistica la distribuzione di tali “modi” all’interno di un campione appositamente prescelto e rappresentativo (studenti di college, nel suo studio “Varieties of Human Value”).

[28] v. CHARLES MORRIS, Varieties of Human Value, The University of Chicago Press, Chicago 1956, pp. 1 e ss, in cui elenca: 1) Prendi il meglio dell’uomo; 2) coltiva l’indipendenza da persone e cose; 3) mostra simpatia per gli altri; 4) esperisci in modo alternato socievolezza e solitudine; 5) vivi e divertiti partecipando alla vita di gruppo; 6) governa costantemente condizioni che variano; 7) integra azione, divertimento  e contemplazione; 8) vivi totalmente, libera da ogni affanno il tuo godimento; 9) aspetta con quieta passività; 10) controlla il sè stoicamente; 11) medita sulla tua vita interiore; 12) rischia azioni pericolose; 13) obbedisci alle leggi cosmiche.

[29] CHARLES MORRIS, Varieties of Human Value, cit., ibidem. La componente dionisiaca indulgerebbe nei desideri, la componente prometeica sarebbe la somma delle tendenze alla manipolazione e alla rivoluzione del mondo, la buddistica esprimerebbe la tendenza a manipolare il sè prometeico al fine di governare i propri desideri. Ora, la combinazione di tali tre componenti, per Morris, porrebbe capo a sei diversi tipi di individuo o di gruppo sociale, che egli designa come segue: prometeico, buddistico, cristiano, musulmano, apollineo, prometeico, dionisiaco.

[30] CHARLES MORRIS, Varieties of Human Value, cit., pp. 67-68

[31] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, New- Haven-Yale University Press, Yale, 1944, pp.1 e ss

[32] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit.,ibidem

[33] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., ibidem

[34]  Stevenson si dichiara incapace di rilevare alcuna valenza teoretica nelle preferenze, sia che scelga l’ipotesi di lavoro di considerare le attitudes come imperativi sia che scelga di raffigurarle, in modo più elementare, come approvazione-disapprovazione, che di rappresentarle come accordo sociale nello svolgere un imperativo, che, infine, di considerarle come atto logico di negazione di preferenze altrui; v. C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., pp. 20 e ss. In pari modo, se il giudizio “This is good” è scomponibile in 1) io lo approvo (approvazione) e 2) fallo bene (imperativo), allora al massimo ha una valenza teoretica l’accertamento empirico della approvazione, per mezzo di analisi comportamentali o di introspezioni  personali, ma l’imperativo non asserisce stati di cose, quindi non è verificabile. Stevenson reagisce all’incontrollabilità empirica degli imperativi con una ipotesi molto interessante: immagina che un imperativo sia, se non verificabile, almeno giustificabile in modo più debole, a razionale attraverso l’argomentazione ragionevole e intersoggettivamente riconoscibile dei vantaggi che scaturiscono dall’obbedienza agli imperativi, del tipo: obbedisci, chiudi la porta perchè ti farà freddo in caso contrario e vorrei che tu non ne patissi! La giustificazione addotta è semidimostrativa e il nesso con l’imperativo collega sua preferenze che osservazioni di fatto, solo parzialmente e debolmente verificabili ed affidate più alla suggestione che al controllo, tuttavia è ragionevole ed il controllo ivi ammesso sarà più argomentativo che empiricamente dimostrabile.

L’osservazione è molto interessante perchè è assolutamente in linea con ed anticipa fortemente la neo-retorica di Perelman e la svolta retorica nella modellizzazione delle argomentazioni etiche. Vedi C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., pp. 26 e ss

[35] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., ibidem

[36] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., pp. 31 e ss

[37] C.L. STEVENSON , Ethics and Languages, cit., ibidem

[38] vedi per una introduzione al tema di carattere manualistico, sulla pratica dei Filosofi Analitici di dedurre posizioni decisionistiche dalla Legge di Hume e per le diverse accezioni che la legge medesima può assumere: G. CARCATERRA, Lezioni di filosofia del diritto. Norme giuridiche e valori etici. Bulzoni Editore, Roma, 1992, pp.182 ss; in proposito la versione minimale della Legge di Hume fa asserire che una logica formale classica, integrata da assiomi etici, non può produrre conclusioni né descrittive né valutative, il che lascia spazio a rigorosi “teoremi logico-descrittivi” di inferenze normative da premesse normative (la c.d. logica deontica di Von Wright, ecc.); la versione massimale, in modo più vago e senza riferimento a linguaggi formalizzati, fa condannare la possibilità stessa di una logica deduttiva di proposizioni etico-valutative concrete da premesse etiche necessarie (comunque lasco, however loose,  dice lo Hare,  si intenda il senso della parola “logica”), perché provocherebbe una commistione a livello argomentativo di “descrizioni di inferenze” con giudizi etici, che non avrebbero alcuna necessità né si presterebbero a negazione o contraddizione teorica.

[39] G. CARCATERRA, Lezioni di filosofia del diritto. Norme giuridiche e valori etici, cit. pp.191; Sartre (v. in traduzione italiana, L’esistenzialismo è un umanesimo, Mursia) mutua la tesi di Heidegger e, questi a sua volta,  dalla teologia francescana del volontarismo, che in un lento processo di secolarizzazione attraversa tutta la filosofia etico-politica del seicento, da Ockham a Hobbes (v. FRANCO TODESCAN, Il problema del volontarismo in Hobbes, in AA.VV. , Cultura moderna ed interpretazione classica, Cedam, Padova 1997, pp.169 ss.), su su fino a Rousseau e ai contemporanei analitici continentali.

[40] G. CARCATERRA, cit. p. 183

[41] Quanto asserisco è un voluto espediente retorico, che vuol consolidare nel lettore l’idea che i pregiudizi analitici sulla “analiticità in etica” siano delle credenze in parte infondate. Il mio stratagemma consiste nel presentare l’alternativa come non confutata, anziché come provata, l’alternativa ne risulta rafforzata come un programma di lavoro ed una pista non ancora battuta, come nei seguenti interrogativi. 1) Come può definirsi il giudizio etico come una semplice interiezione o una verità di ragione, per usare un lessico leibniziano, quando non può prodursi una prova conclusiva che non sia l’esito di una conoscenza oltre che di una influenza del reale sull’uomo? 2) Il giudizio etico può anche nascere con l’uomo, appartenere alla sua costituzione naturale o spirituale, ma come negare che questo metaforico programma genetico dell’animo umano non interagisca con l’esperienza e ne accumuli e ne incorpori informazione?

[42] V. per esempio J.L. GARDIES, L’erreur de Hume, Parigi 1987

[43] G. CARCATERRA, Lezioni di filosofia del diritto. Norme giuridiche e valori etici, cit., pp.183-184

[44] G. CARCATERRA, cit., ibidem

[45] G. CARCATERRA, cit., p.185

[46] G. CARCATERRA, cit., ibidem; G. Carcaterra chiama “dialettica la fondazione che i filosofi metaetici conseguono attraverso la scoperta della contraddizione della negazione del principio etico (da fondare). Questa procedura ha forti analogie nella logica formale classica con la prassi dei controesempi alle proposizioni molecolari, che vengono verificate, riducendo la negazione logica di quelle alla contraddizione logica con le tavole dei valori di verità dei connettivi, si pensi alla tavole di Beth del controesempio (v. ETTORE CASARI, Logica, TEA UTET, Torino 1995); ma la fondazione metaetica ha analogie anche in epistemologia, con il metodo dei controlli falsificatori delle deduzioni di Popper, che fonda la verosimiglianza di una teoria scientifica sulla confutazione per contraddizione con l’esperienza delle teorie rivali (v. in traduzione, La logica della scoperta scientifica, Armando editore, oppure Conjectures and Refutations, London 1969, trad. it. G. Pancaldi, Congetture e Confutazioni, Bologna, 1972, Parte II, 15) o nella sillogistica di derivazione aristotelica con il sillogismo disgiuntivo del modo tollendo ponens, del tipo: “o è valido A o è valida la sua negazione, ma la negazione di A non è valida, dunque A è valido”.

[47] G. CARCATERRA, cit., p.184/187

[48] G. CARCATERRA, cit., p.187

[49] G. CARCATERRA, cit., p.200

[50] G. CARCATERRA, cit., p.201 ss

[51] v. G. CARCATERRA, Il problema della fallacia naturalistica-la derivazione dell’essere dal dover essere, Milano 1969, pp.111 e 639, con la bibliografia ivi citata; tra l’altro usando la distinzione tracciata da Vittorio Mathieu tra dimostrare (con parole) e testimoniare (con gli atti), si può dire che la contraddizione pragmatica coinvolge la reciproca mutilazione tra parole ed azioni, tra dimostrazione e testimonianza. Peraltro già un analitico come Hart ebbe presente questo modello di fondazione dei valori. Nel tentare di dare un contenuto minimo al diritto naturale riconobbe nella vita umana il valore basilare di tale diritto, in quanto, disse, la finalità della sopravvivenza è il presupposto primo di ogni discussione etica e giuridica, per sollevare questioni  “relative a come gli uomini insieme, dobbiamo presupporre che il loro scopo, da un punto di vista generale sia quello di vivere”, H.L. HART, The Concept of Law, London 1961, trad. it di M. Cattaneo, Il concetto di diritto, Torino 1965, p.224

[52] v. in questo senso: M. RIEDEL, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 2 voll., Freiburg i.Br., 1972-4; K.O. APEL, D. BÖHLER, G. GADELBACH, O. HÖFFE, A. BERLICH, G. PLUMBE, Funk-Kolleg: Praktische Philosophie, Frankfurt a. M., 1980-4; E. BERTI (a cura di ) Tradizione e attualità della filosofia pratica, Genova, 1988

[53] di J. HABERMAS si vedano, in particolare: cap. III di J. HABERMAS- N. LUHMAN, Theorie de Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a. M., 1971, teoria della società o tecnologia sociale, trad. it. di R. Di Corato, rist. Milano 1983 (1a edizione 1973) e Moralbewusstsein und Kommunicatives Handeln, Frankfurt a. M., 1983, Etica del discorso, trad. it. E. Agazzi, Bari, 1985; di K.O.APEL, v.: Trasformation der Philosophie, 2 voll., Frankfurt a. M., 1973; Comunità e comunicazione, trad. it. parziale di G. Carchia, Torino 1977; The Trascendental Conception of Language-Linguistics, Berlin-New York 1975; La razionalità della comunicazione umana nella prospettiva trascendental-pragmatica, trad. it. di C. Sandrelli, in V. Curi (a cura di ), La comunicazione umana, Milano, 1985.

[54] Completa il quadro una serie di interessanti paralleli tra questi scorci sulle nuove etiche post-analitiche, con la loro pretesa di fondare dialetticamente i valori, ed alcune emergenze in contesti culturali diversi di un analogo meccanismo concettuale. Si pensi al modello classico di argomentazione pragmatica del “dubito, ergo sum” agostiniano o al “cogito, ergo sum” (senza le sue deviazioni sostanzialistiche): l’atto stesso del pensare il dubbio testimonia contro il contenuto logico del dubbio, il fatto o l’azione contro il modello della parola che esprime il dubbio; il pensiero, infatti, continua a darsi come atto che testimonia il presupposto irrinunciabile della sua presenza, qualunque oblio voglia rivolgere contro il “pragma” del suo svolgersi; v. G. CARCATERRA, cit., p.204

[55] ARISTOTELE, Metaph.., IV, 1006a, 6

[56] citato da G. CARCATERRA, cit., p.204

[57] Sul tema della concretezza dell’etica può citarsi anche un notevole studio di PAOLO BONETTI (L’etica di Croce, Laterza, Roma-Bari, 1991, pp. 49 ss), in cui le intersezioni tra fatto e valore sono rese ancora più evidenti. La moralità secondo Croce, infatti, è l’azione che vivifica l’uomo, promuovendone la vita (in ciò essendo implicita una condanna dell’egoismo, tra l’altro sotteso, per Croce, alla mera compassione cristiana o al timore del peccato). L’universale della moralità è volere il bene concreto di “questo” uomo o è amare “questa” donna, un tale universale si interseca al piacere, alla vitalità, alla realtà contingente e fattuale e alla condizionatezza umana (v. B. CROCE, Filosofia della pratica, economica ed etica, Bari, 1963, p. 41), il che non impedisce l’oggettivazione di regole pratiche (ed extrasoggettive). Peraltro, la volontà morale è un universale concreto (come la sua azione) ed è, per quanto detto, esercitandosi sul contingente, una passione tra le passioni (ma qualcosa di eminentemente spirituale, sebbene reale, dal momento che lo spirito è realtà).

D’altro canto, non occorre mai dimenticare che, nelle cifre concettuali di Croce, la morale non è in perfetta antitesi con l’utile o con l’incondizionato (con l’incondizionata eternità dell’individuo). La morale è, infatti, anche aspirazione alle cose (utile) e, d’altra parte, contatto, nell’istante contingente dell’amore per questo uomo o questa donna, con l’assoluta perennità dell’uomo (giacchè nel contingente e nell’individuo l’istantaneo arieggia l’eterno). Sicchè, in definitiva, l’utile, la morale e la religione sono congiunti e distinti, non mai opposti.

Sotto questo ultimo profilo, la divisione di Weber tra etica della responsabilità (in cui può forse rientrare un utilitarismo politico) ed etica intenzionale (o religiosa) (v. SIMONA ANDRINI, La pratica della razionalità, Diritto e potere in Max Weber, cit., pp. 111 e ss), appare una separazione tra utile e religioso ben troppo dicotomica, a paragone con le intersezioni logiche ivi ammesse da Croce. La tesi di Croce è preferibile per la sua fluidità logica, ma si espone comunque alla critica del sostanzialismo idealistico, nonché a quella di olismo logico. Non da dimenticare, comunque, che Weber evidenziò come l’opposizione tra utile e religioso non può dirsi completa, in quanto l’intenzione non è priva di responsabilità né la responsabilità di intenzione; non trascurabili, infine, sarebbero i paradossi derivanti dall’uso della violenza da parte del politico, è un mezzo che espone il politico sia al conflitto con le intenzioni sia con i criteri di adeguatezza mezzo-fine.

[58] BENEDETTO CROCE, Filosofia come scienza dello spirito, Logica, Laterza, Bari, 1947, p. 62

[59] Occorre attendere un filosofo già postmoderno come Richard Rorty, perchè vengano scombinate le stesse carte di questo sterile dualismo, che oscilla tra la negazione idealistica della “corporeità” dei valori e la critica realistica  della “spiritualità” degli stessi.

Se infatti vi è un filo rosso tra il dualismo cartesiano mente-corpo e la dicotomia kantiana ragion pratica-ragion teoretica e, in aggiunta, l’opposizione bivalente tra valore trascendente e fatto materiale, – allora buon gioco ha Rorty nel sostenere che lo scarto tra questi piani dell’essere è un gioco linguistico, e che esso possiede giustificazione e coloritura etica: si distingue l’uomo corporale dall’uomo mentale, al fine (morale, etico) di separare l’uomo dal bruto; v. RICHARD RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, New Jersey, 1979, pp. 34-37. Ma il dualismo si ripropone e pospone anche in Rorty: se si nega il dualismo attraverso la sua riduzione nominalistica all’orizzonte dei giochi linguistici, la filosofia approda al dualismo tra cose e parole, che Rorty glissa con eleganza attraverso il suo olismo argomentativo (una sorta di “pan-linguismo”, più che “panlogismo”).

E purtuttavia, su questa interessante e stupefacente tesi si daranno più lumi in seguito.

[60] G. FASSO’, Società, legge e ragione, Milano, 1974, pp. 215 e ss

[61] FRANCESCO CAVALLA,  La prospettiva processuale del diritto. Saggio su Enrico Opocher, CEDAM, 1991, Padova, pp.21-22

[62]FRANCESCO CAVALLA, La prospettiva processuale del diritto, Saggio su Enrico Opocher, cit., pp.26-28

[63]FRANCESCO CAVALLA, cit., pp.28-31

[64]FRANCESCO CAVALLA, cit., pp.31-35

[65] v. sul punto della critica di E. Opocher allo scetticismo, che riecheggia l’analoga critica idealistica del Croce, ma privilegia il metodo dialettico e la relativa asseverazione del criterio di controllo fornito dal Principio di Non-contraddizione, FRANCESCO CAVALLA, cit., pp. 16 e ss; v., altresì per la prova dialettica del Principio di Non-contraddizione, ARISTOTELE, Metaph., IV, 3, 1005 b, 19-20.

[66] v. J.P. SARTRE, L’esistenzialismo è un umanismo, trad. di G. Mursia Re, Milano, Mursia, 1978, pp.49-55, 61-65, 104-109

[67] v. J.MARITAIN, La persona e il bene comune, trad. di M. Mazzolani, Brescia, Morcelliana, 1978, pp. 30-34, 37-40; J. MARITAIN, La filosofia morale, trad. di A.Pavan, Brescia, Morcelliana, 1973, pp. 97-101;  cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.214 e ss

[68] In ordine al presente tema della fondazione pragmatico-trascendentale dell’etica del discorso v. K.O. APEL, Etica della Comunicazione, Jaca Book s.p.a., Milano, 1992, pp.24 e ss

[69] K.O. APEL, Etica della Comunicazione, cit. , p.25

[70] K.O. APEL, Etica della Comunicazione, cit.

[71] K.O. APEL, Etica della Comunicazione, cit., pp. 28 e ss

[72] K.O. APEL, Etica della Comunicazione, cit., ibidem

[73] confronta l’atto di fede richiesto da Apel nei riguardi della comunicazione razionale con l’atto di fede richiesto da Popper nei riguardi della ragione e della democrazia quali fattori unici di superamento dell’oscurantismo legato al libero dispiegamento della violenza; nota anche come Popper risolva l’asimmetria tra la fede nella violenza e quella nella ragione autorizzando l’uso della violenza contro i nemici della società aperta (della ragione e della democrazia); v. perciò: K.O. APEL, Etica della Comunicazione, cit., pp. 30 e ss e KR POPPER, The Open Society and Its Enemies, in trad. tedesca, 2 voll., Francke, bern 1958, pp. 284 e ss.

La posizione popperiana si precisa a partire da coordinate culturali diverse da quelle di Apel, ma concorda quanto al far riposare l’atteggiamento razionalistico su un atto di fede nella Ragione [v. K.R. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma, 1974, vol, II, pp. 302-304; DARIO ANTISERI, Epistemologia come etica, in AA.VV., Scienza ed Etica, quali limiti?, Laterza, Bari, 1990, pp. 3 e ss]. In particolare è facile estrapolare dal pensiero di Popper l’idea che la Ragione sia un valore, nel senso che la Ragione si confonde non tanto con un metodo o una prassi tecnica priva di connotazioni morali. Al contrario, è una fede intersoggettiva in un complesso di condotte etiche e di principi di azione ad un tempo epistemologici ed morali, di cui vi è ampia traccia secondo il nostro autore anche nella scienza: 1) la discussione razionale, articolata nelle tesi del fallibilismo, della critica razionale, dello sforzo nell’approssimazione alla verità essenziale delle cose; 2) la tolleranza verso ogni interlocutore; 3) l’eguaglianza degli interlocutori [DARIO ANTISERI, Epistemologia come etica, in AA.VV., Scienza ed Etica, quali limiti?,cit., p.4]. Questi principi si implicano reciprocamente e danno fondamento alla tensione comune degli uomini di ragione che si risolve, tra le altre cose, nella crescita della conoscenza scientifico-naturale e della tecnica, con che appare come l’etica non sia identificabile con la scienza [v. K.R. POPPER, La società aperta e i suoi nemici, cit., p. 315], ma sia tuttavia alla base del suo razionalismo sotto forma di decisione pratica a favore della Ragione. Sia l’etica delle intenzioni che quella della responsabilità saranno certamente separate dai fatti della scienza, ma è chiaro, per quanto detto, quanto la “conoscenza è implicata dal dovere” e come la fede nei principi etici della tolleranza, del fallibilismo, ecc. debba non solo giustificare il progresso scientifico, bensì anche consentirlo (non esisterebbe scienza senza i predetti principi morali) e limitarlo (quando, all’aumento della conoscenza delle cose, si accresce il potere su cose e persone) [DARIO ANTISERI, Epistemologia come etica, in AA.VV., Scienza ed Etica, quali limiti?,cit., pp. 7 ss].

[74] v. p.e. RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza (trad. it. da Die alte und neue Logik, in “Erkenntnis, I, 1930, pp.298-310, a cura di A. Crescini), ed. La Scuola, Brescia 1964, pp.4-6, nonchè pp.25-27. L’appunto polemico verso Heidegger emerge dall’accusa per cui è “senza senso” “ogni filosofia presa nel vecchio senso, si colleghi a PLATONE, TOMMASO, KANT, SCHELLING o HEGEL, o costruisca una nuova <<metafisica dell’essere>> o una <<filosofia scientifica dello spirito>>…” (p.5), perchè alla stregua della “nuova logica” una tale filosofia sarà “materialmente falsa,…logicamente insostenibile e quindi senza senso” (p.6). Una tale insignificanza logica è, da Carnap, attribuita alle proposizioni metafisiche della filosofia in quanto, posto che le inferenze dai fatti sono tautologiche, nella nuova logica, e l’induzione elabora leggi logiche che rappresentano tautologicamente fatti singolari, – invece, le inferenze metafisiche trascendono il fatto singolare e promuovono l’idea che esistano “cose in sè”,  che si situano “al di là dell’esperienza” di fatti singolari, la cui realtà “non è sperimentabile” (scilicet verificabile, v. p.26).

[75] RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit., p.4

[76] v. K.R. POPPER, Epistemologia senza soggetto, discorso tenuto al Terzo Congresso Internazionale di Logica, Metodologia e Filosofia della Scienza nel 1967, par.1-4, 5.1 e 5.2; in trad. italiana v., per precisione bibliografica, K.R. POPPER, Il pensiero essenziale. Brani scelti dall’autore come testamento intellettuale, a cura di D. Miller, Armando editore, Roma, 1998, parte prima (Teoria della conoscenza), par. 4 (Conoscenza soggettiva contro conoscenza oggettiva) pp.74-85

[77] E nel complesso presenta perciò ben poco interesse, nella misura in cui attribuisce una ingenua esistenza o realtà a strutture di significato di atti linguistici o similari (v. K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, cit., p. 67, tratto da K.R. POPPER, Epistemologia senza soggetto, cit.); che, poi, questa posizione non differisca da quelle logico-analitiche è confermato dalle stesse parole del nostro filosofo, che asserisce di essersi ispirato alle teorie di Frege su un universo di contenuti oggettivi di pensiero, anche se devono essere contemplate ulteriori influenze da parte di uno dei padri putativi della fenomenologia, Bolzano, e del suo universo di proposizioni in sè (v. K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, cit., p. 66).

[78] v. RUDOLF CARNAP, La filosofia della scienza, cit., p.26, per l’estraneità della metafisica alla verifica per mezzo di fatti delle sue tesi; p.24 per l’idea di una verificabilità della fisica ed una confermabilità delle altre scienze (p.e. psicologia e sociologia behaviouristiche) per mezzo del linguaggio della fisica, nel quadro di un modello di scienza unificata. V., altresì, DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, Ed. Armando, Roma, 1972, pp.107 ss  

[79] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., ibidem

[80] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., pp.11-112

[81] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., pp. 111 e ss

[82] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., pp.114 e ss

[83] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., pp.117 e ss

[84] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., ibidem

[85] DARIO ANTISERI, Karl R. Popper. Epistemologia e società aperta, cit., ibidem

[86] in merito all’oggettività, indipendenza e autonomia dei prodotti culturali degli atti psichici, linguistici e simbolici umani che Popper identifica come abitanti il mondo 3, questi non si stanca di ripetere che l’esistenza e realtà di tali oggetti è comprovabile per via argomentativa e che tali prodotti devono la loro oggettività alla loro capacità di produrre effetti informativi  (capacità di trasmissione di informazioni, al di là dell’accesso attuale ai supporti materiali dell’informazione: p.e. un libro, un documento di ogni genere, ecc.) e alla inintenzionale fecondazione di nuove idee, che difficilmente erano presenti alla mente dell’autore effettivo del prodotto culturale; v. K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, cit., pp.75-77

[87] v. diffusamente K.R. POPPER,Conjectures and Refutations, London 1969, trad. it. G. Pancaldi, Congetture e Confutazioni, Bologna, 1972, par. II, cui corrisponde K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, cit., par. 16 (Metafisica e criticabilità), pp.237-246

[88] R. JHERING, Über die Entstehung des Rechtsgefühles, in ÖYZ, p.121 ss

[89] v. sul tema del nativismo indicazioni in M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, München, 1979, p.3

[90] R. JHERING, Der Zweck im Recht, I, 1877, Leipzig, p. XIII (trad. it. Lo scopo del diritto, a cura di M. Losano, Torino 1972)

[91] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, in Rivista di Diritto Civile, 1983, Parte I, p.4

[92] G. RÜMELIN, Reden und Aufsätze, Tübingen, 1875, pp.62 e ss

[93]  vedi in tema sui correttivi alle due teorie: M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., p.1 e ss

[94] mi è imposibile cedere alla tentazione di dimostrare con un apparato bibliografico questa tesi, che la dicotomia regole-senso del giusto sia un luogo comune per la filosofia. E’ una affermazione così vaga, che mi affiderò senza timore alla benevolenza, di un lettore ipotetico, nella mia buona fede nel proporre l’idea sopra citata.

[95] A.A. EHRENZWEIG, Psychoanalytische Rechtswissenschaft, Berlin, 1973

[96] E. RIEZLER, Das Rechtsgefühles, München, 1969, pp. 40 e ss

[97] vedi sulla rassegna bibliografica dei giuristi tedeschi rei confessi di giusnaturalismo M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., p.10, nonchè H.HUBMAN, Wertung und Abwägung im Recht, KÖln, 1977

[98] il più cristallino è M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., p.20

[99] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. pp. 1 e ss

[100] in tema vedi la fondamentale trattazione di J. ESSER, Vorverständinis Methodenwahl in der Rechtsfindung, Frankfurt a. M., 1972, trad. it. Precomprensione e scelta del metodo nel processo decisionale,  a cura di S. Patti e G. Zaccaria

[101] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. p. 3; sul tema vedi, inoltre, uno studio sociologico-giuridico di T. GEIGER, Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts, Neuwied, 1970, pp.253 e ss

[102] La Corte Suprema Tedesca ritiene in casi del genere necessario il ricorso al “senso del giusto di tutti coloro che pensano in modo equo e giusto” (BGHZ, 52, 17,20); cfr. H.-H. JESCHECK, Lehrbuch des Strafrechts, Berlin, 1979, pp.236 e ss

[103]  per una eccezione vedi O. HARTWIEG / H.A.HESSE, Die Entscheidung im Zivilprozess,Frankfurt a. M. , 1981, pp.23 e ss

[104] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. p.6

[105] Il Rehbinder si rifà all’opera di M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., p.59 e p.101

[106] Il Rehbinder (MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. pp.7-8) cita C. MONAKOV, Die Syneides, das biologische Gewissen, in Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, XX, 1 (1927), pp.56 e ss

[107] M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., pp.22 e ss

[108] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. p.9

[109] ibidem e cita M. BIHLER, Rechtsgefühles, System und Wertung, cit., pp.135 e ss

[110] MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. p.10; il senso del giusto come senso di benessere coinvolge secondo il Rehbinder, anzi, la dottrina del “sentimento morale” che pensa la genesi della morale come basata sulle strutture biologiche del piacere (v. E. CASSIRER, Kant Leben und Lehre, Berlin, 1918, 5a rist., Berlin, 1977, pp.250 e ss), le quali afferiscono ai centri nervosi che sovraintendono al piacere, p.e., il sistema limbico (il Rehbinder cita lo studio su cavie di A. ROUTTEMBERG, in 239 Scient. Am. (1978), p.154); il senso di sicurezza sociale che produce piacere, associato all’osservanza delle norme, è stato, tra l’altro, oggetto di studio per la sociologia del diritto (M.REHBINDER, Rechtssoziologie, Berlin – New York, p.149, trad. it. Sociologia del diritto, a cura di S. Patti, Padova, 1982, p.148)

[111] E. RIEZLER, Das Rechtsgefühl, op. loc., cit.

[112] sulla bontà dell’apporto scientifico di Freud,  il Rehbinder nutre dubbi, v. MANFRED REHBINDER, Il senso del giusto, cit. p.11, mentre cita più sicuramente: H.J. EYSENK, The Biology of Morality, in LICKONA, Moral Development and Behaviour, New York, 1976, pp.108 ss; J. PIAGET, The Moral Judgment of the Child, New York (rist. New York, 1965), pp.395 e ss; L. KOHLBERG, Moral Stages and Moralization, in LICKONA, cit., pp.219 ss; non solo, il Rehbinder accetta con tale sicurezza il presupposto sociologico e psicologico-sociale ed evolutivo del senso del giusto, da ritenere che se l’individuo non ha un grado di socializzazione autonoma molto alto, questi è potenzialmente anomico, suggestionabile dall’autorità e pronto a deridere la sua ritualistica adesione esteriore alle norme del gruppo con comportamenti aggressivi dettati da valori alternativi…insomma un potenziale emulo del nazismo; e cita al riguardo l’ Anomie-Modell di Merton (R.K. MERTON, Sozialstruktur und Anomie, in F. SACK – R. KONIG, Kriminalsoziologie, Frankfurt a. M., 1974, pp.283 e ss)

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