Noetica dei Valori Classica

POSSIBILITA’ DI UN SAPERE OGGETTIVO SUI VALORI

I problemi che voglio introdurre in questo primo prologo sono i seguenti e sono di interesse primario in quanto il presente lavoro intende effettuare alcune proposte per la loro soluzione:

1) E’ importante ragionare sulla giustizia delle nostre azioni?

2) E’ rilevante, anche in piccola misura, accumulare una qualche forma di sapere o di scienza sui ragionamenti intorno alla giustizia?

3) Ma soprattutto esiste in senso oggettivo qualcosa che rivesta un valore indipendentemente dall’essere umano che si metta a ragionarci su?

Per le domande 1) e 2) non escogiterò, già qui, una risposta, mi avvarrò invece della complicità della tradizione, per produrre una breve, forse superficiale, ma si spera significativa suggestione, riguardante tutti i ragionamenti, in special modo quelli che manifestano una marcata influenza sulle sorti altrui, i ragionamenti giuridici ed etici e politici, perché anche questo è un effetto marcatamente osservabile, nella realtà, dei raziocinii e dei discorsi razionali.

Sul suo letto di Morte, Socrate, oltre duemila anni fa, conversando con Fedone, ancora giovane, o forse fanciullo (dal momento che il Maestro liscia i capelli del discepolo qualche riga più su, nell’universo commediografico e bidimensionale del testo platonico), mette in guardia chi ha ancora vita davanti a sé dal deridere il potere dei ragionamenti:

Ma prima di tutto s’ha da stare attenti che non ci succeda un guaio? (Socrate)

– Che guaio?, domandai (Fedone).

– Questo, disse: che non diventiamo misologi come si diventa misantropi. Perché non può capitare a uno un peggior guaio di questo, che gli vengano in odio i ragionamenti. Nascono allo stesso modo misologia e misantropia. La misantropia ci si mette indosso così, che riponiamo tutta la nostra fiducia in qualcuno senza avere degli uomini nessuna pratica, e crediamo che costui sia la perla della verità, della sincerità e della fedeltà; e poi dopo poco, troviamo che quest’uomo è tristo e infido…[1]

E’ il notissimo dialogo (Fedone) che registra le ultime ore di Socrate ed in cui il Maestro prende congedo da Fedone e dagli altri discepoli, dopo la condanna a morte per avvelenamento, non prima però, di aver loro consegnato il ragionamento sull’immortalità delle anime e sulla imperitura bellezza cosmica delle idee.

Una improvvisa e improvvida delusione, dovuta alla mancanza di pratica degli uomini e dei ragionamenti, ci impedisce di additare il vero colpevole dell’odio per i ragionamenti sulla giustizia: l’imperizia.

Socrate affida, nel teatro platonico del Dialogo, al ragionamento sul giusto la conquista del bene dell’immortalità dell’anima e fa ciò quando altri ragionamenti giustiziali hanno deciso della sua vita; le parole ed i discorsi non sono perciò nulla da deridere o da odiare, la metafora della misantropia ha anche vagamente alluso all’odio che verso gli uomini rifluisce dall’odio verso i discorsi.

E la suggestione è, ora, compiuta.

E va ridimensionata, perché il Ragionamento giuridico dei nostri giorni, ma anche di certo quello dei Greci, aveva il potere di incidere sulla vita con tutte le sfumature di ponderosità dal granello che sfiora al masso che opprime. Non era sempre il supremo e irrevocabile discorso che costringe Socrate alla cicuta o illustra la verità sublime del ciclo millenario di incarnazione delle anime divine degli uomini.

E’ quindi particolarmente interessante notare che il Fedone platonico cospiri, con la sua tecnica teatrale e attraverso la maschera di Socrate, nel generare la fiducia nell’esistenza di ragionamenti, anche sul giusto, saldi e veri (“Ebbene, o Fedone, egli disse, non sarebbe dunque una condizione lamentevole questa, di uno che, pur essendoci qualche ragionamento vero e saldo…non già incolpasse sé medesimo e la sua particolare imperizia,…ma…finisse col respingere da sé quella ch’è unicamente sua colpa e la gittasse addosso ai ragionamenti stessi…?”[2] ). Ma poi prende il suo avvio quella erronea prospettiva che tende ad ignorare, anzi a svalutare tutti i ragionamenti che pur non decidendo della vita o della morte di Socrate, presentino minore pretesa di verità e minore importanza vitale.

Nello stesso tempo, infatti, il Fedone suscita l’idea che via sia il Metodo razionale, la Perizia par excellence, la Ricetta perfetta, il Sistema, la Tecnica dialettica, ecc. per confezionare ottimi e saldi e compiuti ragionamenti.

Aleggia, allora, pur nella commovente e sublime evocazione del maestro condannato, il demoniaco (in senso socratico) intento platonico di riportare alla misura essenziale i ragionamenti, anche sulla giustizia, senza nulla togliere al grandissimo valore estetico della rievocazione degli ultimi istanti del grande Ateniese.[3]

Qui inizia il problema n. 3) (esiste in senso oggettivo qualcosa che rivesta un valore indipendentemente dall’essere umano che si metta a ragionarci su?) e dichiaro subito che il presente Prologo sarà dedicato soprattutto a dare un panorama di opinioni su questo tema, senza ancora sfiorare, se non di poco, la proposta di soluzione che contengono le successive sezioni del presente testo. Mi limito ad anticipare che sia questo prologo che il successivo testo intendono avvalorare l’idea che i valori abbiano una forma di realtà oggettiva, ma che tale realtà è “vaga”, essendo il frutto di una singolare interazione tra il soggetto che valuta e l’oggetto che è valutato, e che vi è una logica (la logica della vaghezza, cui la presente tesi è in parte dedicata) che rivela una possibile via filosofica al pensiero di tale realtà vaga.[4]

Terminata tale anticipazione, per il resto e in generale, il problema n. 3) è, in modo appena più celato e meno manifesto (con termini che il gergo filosofico ama usare),  se il ragionamento sulla giustizia debba o possa essere essenziale, toccare o meno l’essenza del giusto. E il problema non ha perso attualità.

Infatti, la pretesa di una misura essenziale nei ragionamenti dei teorici dei pratici del diritto non è scomparsa in questo secolo, se deve darsi fede alle parole di Perelman.

Nel saggio “De la justice“, datato 1° agosto 1944, l’Autore denuncia i troppi tentativi di “convincere il lettore a credere che una determinata concezione della giustizia sia l’unica buona, l’unica che corrisponda all’ideale di giustizia a cui aspira il cuore umano, mentre tutte le altre concezioni non sono che inganni, rappresentazioni insufficienti che offrono, della giustizia, un’idea sbagliata e si servono di una giustizia apparente che abusa della parola ‘giustizia’ per costringere ad accettare dei concetti realmente e profondamente ingiusti[5]

Anche Perelman solleva il problema se esista una realtà extrasoggettiva del valore.  Ma lo fa negandone la possibilità (negazione dell’essenzialismo correlato al valore-giustizia e al corrispondente ragionamento su esso).[6]

La denuncia dell’essenzialismo, in tema di giustizia, di Perelman è facilmente estensibile e si chiarisce come critica sia della arrogante volontà di ridurre induttivamente molte formule sul giusto ad una sia della pretesa di proporre, deduttivamente, una sola dogmatica formula.[7]

Ma l’Autore si contraddice poco sotto, quando vuole, invece, sostituire alle tesi denunciate una sintesi degli aspetti comuni, che egli non chiama “legalità” ma “generosità”, “buon cuore”, “aspirazione ad un contenuto ideale delle norme”, ecc[8].

Chiaramente, le appena citate espressioni del Perelman non sono che enunciati retorici, ma maggior peso hanno le sue parole di disincantamento sui ragionamenti intorno ai valori: essi non risulterebbero né da una necessità logica né da una universalità sperimentale, sono arbitrari in quanto “non esiste un solo sistema di giustizia perché ve ne possono essere tanti quanti sono i differenti valori[9]. Il che ci fa ancora pensare ad un Perelman ferocemente contro i valori “oggettivi”.

Più recisamente: per Perelman non è possibile che il valore su cui si fonda il sistema normativo sia sottoponibile ad alcun criterio razionale, la relativa carica emotiva non è mai interamente esclusa, anzi il sistema sarà uno sviluppo razionale della carica emotiva del valore fondamentale. Ogni ragionamento essenziale sulla giustizia è, insomma, influenzato dalla carica soggettiva e arbitraria delle emozioni.

Quale il peso delle osservazioni del Perelman?

Fin qui l’alternativa all’essenzialismo nei ragionamenti intorno alla giustizia, sembrerebbe la deriva verso la denuncia dell’inevitabilità del “soggettivo”, dell’arbitrario e dell’emotivo. Il che è l’antico ricatto della razionalità occidentale che pretende di depurarsi pienamente dalle passioni e che accusa altri discorsi di “passionalità”.[10]

Ma, senza dubbio residuo e veramente, può dirsi con il Perelman che valga solo la consueta alternativa tra epistéme e doxa, tra razionalità dogmatica e relativismo?

Recisamente, no! Neanche per il Perelman.

Anche il Perelman ha avuto coscienza del blocco epistemologico che scatena in ogni serio esame dell’orizzonte dei valori, l’opposizione bivalente, frontale tra il ragionamento freddo, dimostrativo, razionalistico e logico matematico, da un lato, e la pura tensione emotiva e incontrollabile degli slogan sulla giustizia.[11]

Si presente, nella sua intuizione dell’infinito serbatoio dei ragionamenti pratici, ragionevoli, a metà tra emozione e argomentazione ragionevole e semi-dimostrativa, l’idea che il valore del giusto possa essere oggetto di scienza, di approfondimento, di vero sapere criticabile e controllabile, e per di più concreto[12].

Quale modello alternativo allora?

Non forse il modello “didattico” della dialettica platonica, che potrebbe rappresentare un tipo esemplare di mediazione tra le due opposte istanze? No! Si nota, al contrario, con un trasalimento la sua vocazione a diventar sede del ragionamento saldo e incontrovertibile sui valori; nonostante la sua obiezione rivolta allo scetticismo e al relativismo, scoraggia ogni proposta la sua struttura essenzialistica nel presupporre che la semplice critica argomentativa delle opinioni basti a conquistare l’epistéme.[13]

Sembra precluso ogni accesso ad un esperienza di un mondo extra-linguistico, quale fattore di critica di un qualsiasi ragionamento sui valori, mentre dovrebbe essere iniziata una seria riflessione anche su questo tema, p.e. indagando, a titolo di ipotesi di lavoro, la relazione tra fatti sociali, giuridici, ecc. e linguaggio, quali ingredienti di una interazione reciproca che dia luogo ad un statuto ontologico dei valori come realtà intermedia tra linguaggio e fatti e immetta in un universo di codificazioni concettuali vaghe del “giusto”.

Quale modello allora? Il ragionamento giustiziale se non deve essere essenzialistico, può esserlo?

Rectius, “può essere essenzialistico” significa: vi è qualche solido fondamento, sia pure non completamente attingibile, che una scienza umana possa trattare come “ideale regolativo” per le sue argomentazioni teorico-nomologiche sui valori?

Su chi o cosa verte un ragionamento sul giusto?

E se una risposta non è possibile darla, si cadrà per imperizia nel pregiudizio della misologia da cui Socrate mette in guardia Fedone?

VALORI COME REALTA’ EXTRA-SOGGETTIVA?         

Il solido fondamento, sia pure non completamente attingibile, di cui potrebbe essere alla ricerca un ragionamento sui valori e sulla giustizia, potremo chiamarlo con metafora da realismi metafisici e vagamente scientistici: un mondo di valori.

Dopo aver sopportato la suggestione tradizionale del Fedone platonico per cui non si può essere misologi, si può non solo accettare di considerare oggetto di studio il ragionamento sul giusto, ma anche studiare l’oggetto di tali ragionamenti: il giusto.

Il Perelman, – studioso al quale è indiscutibile assegnare il talento di aver innovato la retorica giudiziale, se non quello di aver riscoperto l’argomentazione retorica – considera oggetto di un riflessione sui valori: la logica dei valori.

E scopre che l’universo della logica dei valori è abitato dalle argomentazioni umane e dalle varie specie di tecniche della persuasione.

Mi chiedo allora: forse Perelman indica la sede dell’oggettività del giusto nella argomentazione efficace?

E’ un’idea affascinante, per quanto anziana e decrepita. Forse Perelman indica l’oggettività dei valori nella forza, nell’energia personale del retore che si profonde in tecniche efficaci.

Ma esaminiamo meglio le ragioni di Perelman.

Gli argomenti persuasivi sono, per il Belga-polacco, qualcosa di medio tra la dimostrazione e l’irrazionale empito emotivo degli slogan, sono i sudditi o gli abitanti del regno che l’opera intera dello stesso designa come “Retorica”, distinta dalla Logica in senso stretto.[14]

Chiarisce questa posizione, con particolare riguardo ai legami tra etica e nuova retorica, un recente studio (FRANCESCA RIGOTTI, 1995) che critica la rivoluzione del pensiero moderno che ha proposto un modello di etica non-retorica, basata sulla dimostrazione e sull’evidenza, che attinge valori etici del pari evidenti e metafisicamente emancipati da riferimenti spaziali, temporali e di destinatario (si pensi a Spinoza, all’Ethica “more geometrico demonstrata” ), per disvelarne il pregiudizio matematistico e contrapporvi la svolta retorica in etica di matrice perelmaniana, che aspira, al contrario, a proposizioni verosimiglianti e non metafisiche, circostanziate da precise coordinate spazio-temporali e di uditorio, probabili e provvisoriamente non contestabili in via pratica e teorica.[15]

La tesi neo-retorica, in un naturale sviluppo di conseguenze, condurrebbe inevitabilmente ad una stretta integrazione tra il sapere puro della filosofia dell’etica, depurata dalla sua aspirazione all’evidenza, e la retorica come arte pratica dell’inventio (in greco “prokataskeué[16]) e dell’esposizione di argomentazioni sul valore, le quali occuperebbero un luogo medio tra l’evidenza e l’opinione incommentabile e inverificabile, dando luogo al possesso di verità ragionevoli, intersoggettive, praticamente spendibili in uditori via via più larghi, ma sempre storicamente situate.[17]

Che dire?

In una tale visione del mondo dei valori, così strettamente ricongiunta all’arena delle arti liberali della discussione vi è una lodevole concretezza empirica, oltre che la saggezza del ritorno ad una feconda tradizione, e non manca una sana carica ideologica di apertura democratica alla discussione libera dei valori, in luogo del monologo interiore, e potenzialmente dogmatico, del sapere filosofico sull’etica.

Tuttavia, vi è un più profondo appunto da muovere e concerne l’evidente riduzione dei valori al piano della interazione verbale tra retore ed uditorio, al gioco nominalistico delle adesioni ai significanti e significati di una espressione in cui il piano semantico dei termini ha smarrito quasi ogni legame con il piano ontologico dei mondi possibili, a scapito di ogni affondo nello scenario di una qualche realtà indipendente degli stessi.[18]

E prima di Perelman, quali opinioni?

Domanda terribile. Occorrerebbe un biblioteca infinita o uno strumentario concettuale versatile e onnicomprensivo per rispondere, ed anche allora la sterminata risposta sarebbe incompleta.

In mancanza, i miei (nostri) strumenti finiti possono appena farmi soggiungere che molteplici atteggiamenti cognitivi possono essere assunti su ciò che è il “mondo dei valori”.

P.e., per non guardare subito allo sconfinato passato, ma volgendo invece lo sguardo sul presente, un relativamente recente studio di Piero Trupia, “Logica e Linguaggio della Politica” (1986), per quanto concerne lo studio filosofico dell’universo dei discorsi politici, segnala tra le sole impostazioni correnti ben cinque via, l’analisi contenutistica, l’approccio pragmatico, la scuola francese dell’analisi del discorso, il distribuzionalismo (teoria delle forme standard distributive del discorso), lo storicismo contemporaneo, – sul merito del quale, in particolare, si entrerà in seguito.

Al momento presente non si può poi non parlare della lenta penetrazione in Italia dell’approccio weberiano, di quello filosofico analitico, delle analisi di coerenza politica, dell’ingegneria sociale a a corto raggio popperiana.[19]

Sempre più meno oggi (nel nostro secolo), sul versante della teoria del discorso etico, la molteplicità e la moltiplicazione dei piani di visuale non è minore. P.e. nell’opera di S. Toulmin, filosofo analitico, il solo ed esclusivo approccio naturalistico alla realtà dei valori etici coinvolge rapporti tra etica e linguaggio, e psicologia, e politica, e diritto, e moralistica, e, infine, fisicalismo neopositivista.[20]

Mentre, si può segnalare, per brevissimi cenni e pura allusione, che – nell’ambito delle concezioni dei pragmatisti americani, consuetamente disposti ad approcci multilaterali e pluralistici nei temi di scienza sociale – Ralph Barton Perry ha scritto un’opera, “Realms of Value” , in cui vi è un ricco diagramma delle interrelazioni del tema del “Valore” con la psicologia, l’organizzazione sociale, le scienze culturali, la politica, la scienza della politica, la giurisprudenza, la scienza dell’economia, l’arte e l’estetica, la sociologia, la pedagogia, la metafisica e la religione e, dulcis in fundo, la filosofia.[21] L’elenco sfiora sicuramente l’ovvio, ma non è mai superfluo o incauto ricordare che una tale apertura in un tema così importante non è frequente in quelle dottrine, che più spesso privilegiano un monistico approccio alla realtà dei valori.

Occorre fermarci un attimo. Perchè anche il passato ha i suoi diritti su questo noioso prologo.

E visto che intendo dedicarlo sino alla fine al tema dell’oggettività dei valori come fa capolino nelle “opinioni notevoli” dei filosofi e di qualche non filosofo (giurista), adesso metterò in scena alcuni personaggi del passato, davanti alla quinta di un ipotetico mondo dei valori. Tutto ciò fornirà del materiale particolarmente utile, se non altro, alla formazione di una serie di ipotesi di lavoro che varranno per questo testo e che poi verranno messe alla prova. Se queste nuove ipotesi risulteranno adatte a risolvere il problema dell’oggettività dei valori o a dissolvere il problema anzichè rispondervi, ebbene questo sarà il banco di prova delle ipotesi stesse.

Converrà, anche (in mancanza di biblioteche sterminate e di ricercatori instancabili), procedere per esemplificazioni, senza curarsi di completezza storica o narrativa, puntando invece sulla esemplarità di alcune posizioni, delimitando nello stesso tempo il tema al primo interrogativo (primo per importanza, terzo invece nella mia presentazione originaria): che cosa è, in senso oggettivo, un valore?

Le tesi che intendono rispondere al quesito o intendono dissolverlo saranno esposte forse con poca fedeltà, data la distanza temporale e filologica che separa questo testo dai testi più o meno antichi, ma suscitare nuove ipotesi per mezzo di tesi risalenti non è mai un cattivo esercizio.

Comunque, si tenterà una risposta al quesito di cui sopra dando, altresì, credito all’idea che buona parte o ciascuna delle posizioni filosofiche siano credenze fondate su credenze infondate. E si darà credito anche all’idea che una sommatoria o risultante delle stesse potrà, al minimo,  delucidare molti aspetti del problema, sottraendolo ad una totale oscurità.

Chiedo perdono, pertanto, se ben si potrà dire che il seguente excursus è una galleria di responsi di oracoli e se do credito all’idea che  meritino il loro momento di ascolto.

PENSERO ANTICO SUI VALORI

1

Uno dei più grandi pensatori essenzialistici di tutti i tempi, Socrate (Atene, 469-399 a.C.), oltre che uno dei più eccelsi campioni dell’arte dialettica, considera il bene summa di ogni altro valore.

Il bene sarà l’esito di un processo artistico (espressione con cui va inteso l’esercizio di un’arte o di una pratica o di una disciplina) ed autoriflessivo, quello dell’uomo che “si prende cura di sè” ed intende rendersi migliore, aspirando alla perfezione. In particolare nell’Alcibiade, uno dei dialoghi giovanili di Platone che raffigura con genuinità il personaggio filosofico di Socrate, questa arte è indentificata con il “conoscere sè stessi”, con una saggezza che è bontà e virtù (aretè). Tale virtù sarà una intelligenza di ciò che utile e buono per l’uomo, sarà un senno che procura felicità.[22]

Mi pare poco dubitabile, dunque, che Socrate dissolva l’oggettività del bene in una attività specificamente umana di tensione verso uno stato di perfezione, e che il bene sia una virtù, una facoltà, un portato dell’uomo, e che la sua oggettività sia strettamente correlata all’azione buona.

Il bene è l’azione ricolma di saggezza, di consapevolezza, di intelligenza, nulla cioè di disincarnato dall’uomo e gettato nel mondo, ma al contrario coincidente con lo stesso processo autoriflessivo dell’uomo sul suo bene e sul suo utile[23]. Il che, se collima con la svolta antropologica della filosofia socratica e con il suo disinteresse alla realtà naturale delle cose (fusis), ha però lo spiacevole effetto di lasciare in una nuvola di aporeticità proprio la natura oggettiva del bene. Chi potrà mai formulare rappresentazioni discrete e precise sull’arte individuale del bene (proprio perchè individuale)?

Ma soprattutto, chi mai potrà condensare in leggi scientifiche indipendenti una descrizione universale del bene, dando per scontato (ed io ne dubito) che sia positivo pervenire ad una tale situazione?

Premetto che dubito che l’oggettività di qualche cosa debba essere associata necessariamente all’espressione di una legge universale sulla cosa (perchè la stessa scienza abbonda di descrizioni singolari, p.e. la descrizione di quell’evento singolare che è l’evoluzione di piante e animali su questa terra). Ma intanto rimane che nessuno ed in nessuna condizione potrà trarre qualcosa di oggettivo da un bene considerato come esito di un’arte. Basti riflettere sul seguente argomento.

Se il bene è l’esito di un’arte individuale di comprensione autoriflessiva del proprio bene ed utile, come sarà possibile, data la folla delle arti individuali del bene di miriadi di uomini, ridurle ad un comune denominatore, ad una legge universale, intendo una legge oggettiva che sia indipendente dai molteplici casi in cui si manifesta? Credo che Socrate, con gli stessi erronei modi della futura universalizzazione kantiana delle massime individuali, trascurasse il fatto che l’arte “del bene” di Paolo non può essere generalizzata ed applicarsi a Roberto, pena lo “snaturamento” dell’individualità e della felicità di entrambi.

Ne concludo, in via provvisoria, che i valori non dovrebbero prescindere da una rappresentazione soggettiva degli stessi  (tendenziale validità del soggettivismo dei valori).

2

Di seguito, Platone (Atene, 427-347 a.C.), è il geniale discepolo che cerca di risolvere il problema della irriconoscibilità di un bene, che sia comune a tutte le particolari arti del bene. La sua soluzione è semplice ed elegante.

Vi è una “idea del bene”, che è forma caratteristica, sottesa e fondante di tutte le cose ed azioni “buone”. Dal momento che però una descrizione esauriente di tale “oggetto” non è possibile, Platone ricorre ne la “Repubblica” ad una immagine mitica. Compara il bene al “sole”, da lui denominato “prole del bene”, perchè capace di simboleggiare in natura lo stesso bene assoluto.

Nello stesso modo in cui il sole genera la luce che rende ogni cosa visibile e consente la vita di tutto ciò che è natura sensibile, così il bene origina le forme ideali di tutto ciò che cade sotto occhi umani e ne consente l’intellezione. Il bene, anzi, sarà superiore quanto all’essere, alla sostanza di ogni idea particolare. Di più, sarà la realtà stessa, prioritaria in senso logico ed ontologico.

Vi è dunque qualcosa che “ispira” e genera ontologicamente l’arte del bene nella folla di tutte le arti individuali umane, ed è un unico prototipo o archetipo o immagine primordiale: l’idea del bene assoluto[24].

Con ciò Platone ha risolto il problema, ma ne ha anche ribaltato i termini.

Per il Filosofo, infatti, la soluzione arriva quando non accade più che la pietra di paragone per un bene extrasoggettivo, universale e prototipale siano le individuali storie dell’artistica comprensione del bene di folle di uomini (la realtà molteplice da cui indurre l’astrazione del bene). Se la realtà è composta di idee, a quel punto non si rende più necessaria una faticosa induzione dalla pluralità delle singole opinioni personali sul bene. Basta dedurre il molteplice dall’uno, dal bene assoluto, la cui certezza è data all’intelletto platonico, in modo indubitabile. Indubitabile perchè originato da un metodo di pensiero.

Infatti, le arti della dialettica del filosofo (la diairesis, analisi, e la sinopsis, sintesi) pongono l’uomo dinanzi ad una scoperta intellettiva della priorità logica ed ontologica delle idee (e delle forme, strutture, ordini, ecc.) rispetto alle cose sensibili. Ecco perchè con genuina sincerità Platone proclama che il bene assoluto precede le arti liberali del bene di folle di uomini e non viceversa. La petitio principi della “legge universale” del bene non è una vera petitio, lo è per chi non vi intravede un corollario della denkform platonica.

Ed è molto difficile sbarazzarsi dell’inganno platonico, cioè: la sostanzializzazione delle idee come esito dei processi mentali del dialettico.

Tanto più che nel “Filebo”, un dialogo tardo, Platone asserisce che il bene, o l’essere assoluto, è una forma di vita, anzi quella forma particolare che è l’intelligenza[25]. E visto che, come ben asserito da K.R. Popper[26], l’idealismo (per cui tutto ciò che esiste, esiste in quanto è presenza ad una intelligenza, anzi è l’intelligenza stessa) è praticamente sia inconfutabile che indimostrabile. Allora, liberarsi dalla continua obiezione idealistica per cui tutto ciò che è presente alla mente è un prodotto della mente è difficile, tanto difficile e laborioso da poter tranquillamente ritenere plausibile la tesi platonica nel Filebo per cui l’essere stesso è una Mente assoluta, un soggetto intelligente e Divino.

Permane, tuttavia, il dubbio plurisecolare che la sostanzializzazione del soggetto pensante (simile, ma profondamente diversa, a quella cartesiana del cogito) sia una caduta di buon senso e che Platone veda ciò che crede e creda ciò che vede. La sua sincerità è comunque encomiabile!

Ne concludo, in via provvisoria, che vi è da dubitare intorno alla pacificità di una rappresentazione sostanziale dei valori  (dubbio sulla sostanzialità idealistica dei valori).

3

Nello stesso errore psicologistico della sostanzializzazione di un atto intellettivo, non sembra essere caduto Aristotele (Stagira, 384 – Calcide, 322 a.C.). Nell’ Etica a Nicomaco, lo Stagirita parla dei valori come di fini empirici, la cui oggettività riposa sugli sforzi di attività umane, che tendono ad un risultato. Anzi valore è il fine di una attività umana, la conclusione, il risultato di una tensione, che può pensarsi sia come il progetto di un risultato, che stimola una attività, che come la realizzazione empirica del progetto. I fini saranno, come è chiaro, molteplici, e si distingueranno sia in mere opere (la nave costruita dall’armatore) che azioni (conseguire la salute dopo l’esercizio dell’arte medica) e non sarà possibile parlare di bene supremo se non come il fine dei fini, vale a dire ciò che si ricerca costantemente nel ricercare tutti i molteplici fini[27].

Questo fine supremo non sarà una forma sottesa a tutti i fini, bensì la realizzazione ulteriore di ogni particolare fine. Aristotele chiama, con ciò però esprimendo adesione ad una opinione notevole, tale bene supremo (supremo in senso gerarchico e di ordine ulteriore, non di priorità ontologica): felicità. Non solo, si cura di chiarire che tale felicità pertiene alla vita pratica degli uomini nella città (polis), con ciò assorbendo la problematica dell’oggettività o realtà dei valori nella scienza pratica della Politica[28]. Il che, non incidentalmente, ci conferma nell’opinione per cui Aristotele assorbisse l’Etica nella Politica, subordinando la felicità del singolo a quella della collettività, e che non pensasse alla natura extrasoggettiva del bene nei termini di una realtà non-umana come il soggetto divino platonico del Filebo o come l’Idea-Sole del Bene assoluto della Repubblica.[29]

Ciò nonostante Aristotele inventariò come opinione notevole anche la tesi trascendente sul bene del Platone della Repubblica, non la contestò, pur muovendo la seguente critica.

Il bene deve avere, infatti, molti significati e tutti i fini pratici che esso può simboleggiare al massimo sono ordinati in una successione gerarchica, ma tra di essi non vi è alcun predicato (o denominatore) comune. Esattamente come l’ “essere si dice in molti modi”e tra le definizioni dell’essere non vi è alcun predicato comune, così non vi è il denominatore comune delle definizioni dei beni. Non solo i fini delle arti e delle azioni umane sono oggetto di scienze diverse (l’arte medica, la navigazione, la botanica, la retorica, ecc.) e tutte tali scienze hanno successioni e gerarchie, ma non si lasciano nemmeno ridurre all’astrazione di una scienza comune o unica. Infine, il bene in sè di Platone, inteso come definizione-predicato o definizione-denominatore comune di tutti i fini o valori o beni, non ha nulla di superiore rispetto ad altre definizioni del bene. Si aggiunga che una tale opinione non farebbe parte nemmeno dell’etica (che studia fini empirici umani, come poi sono tutti i valori  per lo Stagirita, cioè umani), bensì della metafisica[30].

Aristotele, per quanto detto, è un critico molto avveduto della soluzione platonica data al problema che si ritrova in Socrate (come si perviene ad un bene oggettivo dalla congerie infinita delle molteplici opinioni sul bene?). Aristotele, per contro, fa propria la tesi socratica per cui il bene è frutto di una arte per la cura di sè stessi, per la perfezione razionale e conoscitiva dell’uomo, quando identifica la felicità suprema nel raggiungimento della eccellenza nell’esercizio della ragione (virtù di ragione).[31]

L’unico bene oggettivo perciò non esiste, ma vi sono molteplici forme di felicità e beni, eventualmente disposte in un ordine progressivo e gerarchico. Ma i beni esistono, solo, hanno uno statuto empirico, sono i fini delle arti!

La sua soluzione non è dunque la proposta di una soluzione semplice, nè però un’elusione del problema. Al contrario, Aristotele ci lascia intendere che la natura extrasoggettiva dei valori poggi sull’ordine dei fini, sulla struttura politica degli uomini, che è un riflesso di quella universale, e appunto sull’ordine della natura che congloba e contiene le polis umane.

L’ordine generale in cui si immerge l’uomo e la sua polis sarà anzi da Aristotele stesso considerato un bene universale, in quanto risultato o esito di una attività (o arte) ordinatrice del “motore immobile” universale, che nella Metafisica chiama “Dio”. L’ordine universale è un fine per tale motore immobile e l’universo dipende da tale Dio, come tutte le cose (nell’ordine categoriale aristotelico) dipendono dalla sostanza. Al che è presto ad Aristotele far intendere, mirabilmente, che per l’uomo il fine supremo potrebbe essere la contemplazione di questa arte divina di ordinare il mondo.[32]

Mi pare possibile, per quanto detto, concludere, in via provvisoria, che i valori non dovrebbero prescindere da una rappresentazione pratica e processuale degli stessi  (opportunità della progressiva determinazione naturale dei valori).

4

Plotino (Licopoli, Alto Egitto,205 D.C. – Minturno, Lazio,270 DC) è il seguace di Platone più coerentemente deciso a catturare l’attenzione di chi si interessi di etica sulla natura oggettiva del bene, portando alle estreme conseguenze il metodo platonico di risolvere in unità il molteplice aporetico delle arti socratiche del bene, che sono disperse, singolari e difficilmente utili per i bisogni di rassicurazione che invece profonde una teoria del bene oggettivo ed universale.

Plotino risolve persino alcune aporie del pensiero platonico, nel tentare una nuova teoria rassicurante del bene oggettivo.

Se il comune alle arti del curare la propria perfezione è il Bene come oggetto di ricerca dialettica (per Platone), il che supporrebbe l’autonomia degli sforzi umani di accedere alla realtà indipendente del bene (l’idea che mai si è mescolata all’intelletto umano o al mondo in cui gli uomini abitano), – per Plotino l’indubitabilità del Bene oggettivo e assoluto risulterebbe coerentemente dal fatto stesso che i medesimi sforzi umani di ricerca non avrebbero nulla di indipendente dall’Oggetto della ricerca, nè il mondo sensibile, l’uomo e l’intelletto umano sarebbero di una sostanza diversa dal bene assoluto[33] (sebbene in modo diluito e imperfetto, come nella tradizione degli gnostici), giacchè la realtà stessa è l’ “Uno” e la ricerca umana del bene sarebbe prodotta e anticipata dal bene stesso.[34]

L’Uno infatti emana necessariamente, sia pure con diversa “partecipazione” di sè, tutti gli esseri e li trascende per perfezione, le arti umane di ricerca del bene sarebbero a loro volta parte dell’essere che è l’uomo[35], perciò l’Uno producendo l’uomo ed il suo intelletto, produce e anticipa la ricerca di sè in quanto perfezione. Il bene è tanto oggettivo che produce la realtà per emanazione. Sarebbe sciocco ed inutile dubitare della realtà extrasoggettiva del bene!

Molto rassicurante.

Per Platone, in sintesi, il Bene (l’Idea di Bene) è indipendente dall’uomo, ma tale (indipendente) è anche l’uomo, questi rimane preda di questo mondo, lontano e prigioniero. In esso l’uomo e le sue arti ispirate al bene rimangono indipendenti da idee inarrivabili. Le arti del bene socratiche sono tensioni verso il bene che hanno un comune modello ideale di bene separato da esse.

Per Plotino, invece, il Bene è sia trascendente l’uomo e le sue arti del bene sia la sostanza di uomo ed arti. L’uomo e la sua etica dipendono e non dipendono da un Bene che li anticipa.

Ora, esaminando l’etica oggettiva di Plotino, non voglio tener conto della contraddizione del dipendere e non dipendere dell’uomo dall’Uno (anche perchè non tutte le contraddizioni mi sembrano assurde), ma mi è impossibile pensare che  l’oggettività del Bene riposi sul fatto che il bene generi per emanazione la stessa ricerca umana, da cui poi risulta indipendente e trascendente.

Una proposizione del genere è una tautologia che prova l’esistenza oggettiva e la perfezione del bene attraverso un processo del tutto presupposto di emanazione dell’uomo e della sua ricerca (del tipo: il bene esiste perchè emana la ricerca che lo oggettiva e, viceversa, la ricerca oggettiva il bene perchè il bene esiste). Inoltre, la perfezione e bontà dell’Unità numerica (che non ha parti nè ha dunque nulla di imperfetto), la quale genera successioni in cui l’unità è presente attraverso un processo di somma sembra ed è la base della più complicata metafora dell’emanazione degli esseri dall’Uno di Plotino.[36]

E’ appena necessario dire che tale metafora è una petizione di principio, e non la giustifica neanche il fatto che incidentalmente risolva alcune aporie platoniche: p.e. quella del dualismo tra arti umane del bene e loro (separato) comune denominatore (l’idea del Bene che è disincarnata dalle arti e dalle azioni buone). Infatti, per Plotino il bene oggettivo (l’Uno) emana ed è  le molteplici azioni buone degli esseri umani (pur trascendendole).[37]

Merita anche un cenno la concezione di Plotino sul bene per l’uomo. Plotino non sembra offrire una visione oggettivistica di quest’ultimo.

Lo concepisce come felicità dell’uomo nella contemplazione di Dio (in ciò sulla stessa linea di Aristotele). Ma (influenzato dall’ebraismo) pensa tale felicità come atto soggettivo di visione non-cognitiva dell’Uno, bensì estatica. [38]

Per quanto sopra, la riflessione di Plotino lascia intendere, in via provvisoria, che i valori non dovrebbero  essere teorizzati in modo tautologico, in quanto la relativa teoria si risolve in una petizione di principio; d’altro lato, Plotino si dichiara a favore di uno statuto soggettivistico del bene umano, il che conforta la preferibile tesi del soggettivismo dei valori.

Ne concludo di nuovo che, allo stato di questa discussione,  emerge al minimo quanto i valori non possano essere tautologie concettuali  (non opportunità della definizione tautologica nella teoria dei  valori).

5

Per Aurelio Agostino (Tagaste, Africa Settentrionale, 354 D.C., – Ippona, Afr. Sett., 430 D.C.) bene “oggettivo” (ma il termine oggettivo è inidoneo) è Dio, il dio personale che ama e intende, un soggetto che trascende l’essere umano che si interroga sul giusto e tuttavia è ad esso analogo. Infatti, Dio, come bene e amore assoluti, è, ad ogni modo, Persona e non Uno.[39]

Agostino, diversamente da Plotino, pensa la felicità umana come atto soggettivo di estasi, non imputabile solo all’ascesi, bensì anche alla fede, la speranza, la carità, con ciò operando una sintesi tra filosofia greca (neoplatonica, plotiniana) e fede cristiana.[40]

Anche Agostino dualizza, come Plotino, tra il bene umano come atto soggettivo di ascesi al divino e il bene divino come principio trascendente, sebbene il suo dualizzare non escluda l’analogia tra il principio divino e il mondo e l’essere umano. Ma è proprio l’analogia tra il soggetto umano e quello divino a consentire la teoresi di un’etica quasi oggettiva.[41] Dove proprio l’analogia tra il soggetto volente umano e il principio originario rende problematico l’uso del termine oggettivo per contrassegnare la relativa etica. L’esistenza umana riconoscendosi analoga all’assoluto, infatti, conferisce valore alle cose umane e mondane e alla saggezza in qualità di porte di accesso al bene immutabile della trascendenza divina, ma nel farlo l’esistenza si trascende come il principio di valore (il Dio personale) e, per questa via, rammemora nelle profondità della propria soggettività un valore assoluto e innegabilmente oggettivo di reditus alla trascendenza divina.[42]

Ora, vi è la tentazione di mal interpretare Agostino, pensando che la sua tesi sul bene umano (felicità) come desiderio del soprannaturale passi necessariamente attraverso la riduzione a denominatore comune di tutti i desideri naturali e la loro deprivazione di senso innanzi al totem della fortuna, che li frustra dissolvendo i beni sensibili su cui si dirigono. Vi è anche la tentazione di vedere nel desiderio del soprannaturale ed in Dio, come bene trascendente ma analogo all’uomo, una serie di petizioni di principio dal sapore dogmatico, nonché un’intenzione artificiale depositata al fondo di un’argomentazione dialettica capziosa e dall’esito inevitabile. Ma il dubbio si dissolve se si riflette su quanto segue.

La credenza argomentata di Agostino poggia su una credenza infondata? (E’ vero il motto di Wittgenstein per cui ogni credenza fondata riposa su quella infondata?) I beni sensibili sono veramente privi di valore? La dialettica agostiniana è un inganno?

Vi è il dubbio che no: La fede, la meraviglia davanti alla bellezza del mistero se sono credenze infondate, in senso conoscitivo, non lo sono nel senso di principio di ricerca e di saggezza (perché non hanno specifico contenuto teoretico).[43] Inoltre, Agostino non ha stimmatizzato l’amore per sé e per i beni sensibili sino al limite massimo del disprezzo della ricerca della verità divina, al contrario non li ha esclusi dall’ordine armonico dei desideri umani e degli studi che avvicinano l’uomo allo stato di ragione, in cui l’uomo inizia a non obliare il mistero e la bellezza delle cose, ponendosi sulle tracce della trascendenza.[44]

Infine, la dialettica non è un inganno, ma uno dei vertici, insieme alla scienza dei numeri, dell’educazione e degli sforzi conoscitivi, in grado di superare a ragion veduta, le finitezza delle discipline del tempo di Agostino.[45]

Ne concludo, in via provvisoria, che i valori non dovrebbero prescindere da una rappresentazione e oggettivante e, al contempo, soggettiva degli stessi, in quanto l’analogia tra il bene soggettivo e quello assoluto illumina concettualmente almeno su una alternativa alla dicotomia teorica tra oggettivismo e soggettivismo dei valori (validità di una dialettica tra soggettivismo e dell’oggettivismo dei valori).

6

Anche S. Tommaso (Aquino, 1225 – Fossanova, 1275) identifica il bene “extra-soggettivo” con un Essere, un creatore (il termine extra-soggettivo è comunque improprio). Come l’argomentazione aquiniana vi pervenga, risulta da un processo i sintesi di categorie aristoteliche, neoplatoniche e cristiane. Nella “Summa contra gentiles” l’Aquinate recupera, infatti, i concetti aristotelici di bene come perfezione empirica e di felicità come perfezione etica, laddove per Aristotele perfezione è compimento e ultimo temine (ma non conclusivo) di una attività o sensibile o vegetativa o contemplativa dell’anima umana.[46] Nell’opera Tommaso trasla in un orizzonte cristiano queste forme di pensiero e ne traslittera le cifre, mutandole in un teoria del ben umano e del bene divino assoluto che ha ormai reso un puro simulacro le tesi aristoteliche. Il fine dei fini di Aristotele (l’eudaimonia) è ormai solo desidero umano del compimento, della perfezione di una tensione verso Dio, il creatore, e tale tensione va intesa non come perfezione di una mera attività o arte o tecnica (tecnica in senso aristotelico), ma come compimento di un certo esistente (l’uomo) in rapporto ad un esistente (Dio), che è massima perfezione, massimo bene assoluto. Giustifica questa tensione il fatto che Dio sia causa efficiente di tutto il creato (exitus), cui da in forma ingenita, e specie nell’uomo, l’aspirazione del ritorno a Sé (reditus o finalismo della  beatitudine soprannaturale).[47]

Ciò che è degno di nota è come, non diversamente da Agostino, la consustanzialità tra Dio e l’uomo sia un rapporto di partecipazione analogica, in cui non è difficile intravedere riflessi plotiniani.

Ma più importante è notare come questa consustanzialità sia il fondamento teorico per permettere a Tommaso di rivelare all’uomo un’etica dei valori, in certo senso, extra-soggettiva (dove extra-soggettivo è termine quasi inidoneo). Se, infatti, l’uomo è analogo a Dio, l’assoluto non è che uguale e, al contempo, diverso dall’uomo.[48]

Di converso, le rappresentazioni umane del bene, sempre in pericolo di soggettivismo, se sono imputabili ad una creatura analoga al creatore, saranno impregnate di un senso uguale e diverso (cioè simile o analogo) al senso assoluto che è il bene divino, quest’ultimo nel pensiero umano sarà perciò alcunchè di compreso a metà tra un senso soggettivo ed uno extra-soggettivo. Le stesse osservazioni valgono anche per le tesi dialettiche dell’uomo Agostino, sorprese in una tensione senza fine e sempre verosimile verso il principio trascendente di Dio e dell’anima (Deum scire cupio).[49]

Tra  le eccezioni che, forse non nuove, vorrei muovere al finalismo tomista propongo almeno le seguenti, valide però solo nell’ambito di una teoresi filosofica basata sulla confutazione elenchica delle contraddizioni in una dialettica ed una logica classiche (bivalenti e dicotomiche). Premesso che Tommaso muta il finalismo immanente di Aristotele in uno trascendente, universale come il primo, mi pare che l’autore non abbia intravisto, come Aristotele, l’erroneità (contraddittorietà bivalente) dell’operazione concettuale e linguistica di attribuire valore di sostanza al concetto relativo di fine, che è complementare ad una tensione, un desiderio umano o divino. Errore logico-linguistico a parte, invece, sebbene del Fine Assoluto si faccia sostanza dell’universo, giacchè Dio è sia termine ultimo di ogni desiderio delle creature sia fonte creatrice delle stesse, intravedo almeno altre due confusioni concettuali (contraddizioni per il principio di dicotomia) nella teoresi dell’Aquinate.

Il primo tipo di confusione è quella tra scopo come visione anticipata di uno stato di cose ottimale e il medesimo stato di cose, il che porta S. Tommaso a concepire la realtà sostanziale e nascosta di un “atto” (stato di attualità) cui tendono tutte le “potenze” universali. Tale realtà sarebbe nascosta sia nel futuro, come beatitudine, sia nel passato come stato edenico che si degrada (exitus) nella miseria delle creature in attesa di grazia. Ma attraverso l’analogia tra Dio e le creature, le contraddizioni si risolvono come apparenti; infatti, lo stato ottimale o beatifico partecipa del non ottimale in modi sfumati. E una logica non bivalente (fuzzy) potrebbe rendere banalmente valide e, al contrario, significanti (significative) le contraddizioni bivalenti insite nell’analogia tra creatura e creatore.

La seconda confusione è quella per cui la compartecipazione tra Dio e le creature, per analogia, giustifichi la dipendenza e generazione dell’imperfetto dal più perfetto, in ciò accogliendo S. Tommaso la teoria platonica (o il principio arbitrario) per cui ciò che è massimo in una classe di enti è anche causa degli enti che appartengono alla data classe.[50]. Tuttavia, come sopra, una logica non bivalente (fuzzy) potrebbe rendere banalmente valide e significanti dette contraddizioni.

E’ appena il caso di soggiungere che le due analogie concettuali giustificano e risolvono ampiamente anche l’apparente errore logico-linguistico, di cui sopra, per cui un fine soggettivo diviene sostanza creativa dell’universo dell’Aquinate. Ma mi preme rimarcare, absit iniuria verbis, che, in ogni caso (come per S.Th.), Dio rimanga una realtà il cui ambito non è teorico ed esuli da discussioni razionalistiche.

Ne concludo, in via provvisoria, che le argomentazioni sui valori non dovrebbero prescindere da un controllo analitico delle definizioni teoriche e comunque mai rinunciare al loro carattere di argomentazione retorica, logicamente sfumato (fuzzy). Infatti, le confusioni di giochi linguistici e le alchimie concettuali per elaborare nuove teorie sui valori sono senz’altro lecite, a patto però che non si ammantino di scolastica razionalità, sottratta a discussione, ma si espongano invece alla prova della persuasione di un uditorio e del relativo controllo di ragionevolezza (opportunità di morbidi controlli analitici e retorici sulle teorie dei valori).

PENSIERO MODERNO SUI VALORI

Nella carrellata a campo lunghissimo che attraversa le “quinte” del mondo dei valori, il pensiero moderno occupa una “inquadratura” eccezionalmente importante, dato che la massima parte dei problemi di cui oggi si discute sono stati suscitati proprio da empiristi e razionalisti del sei-settecento.

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Baruch Spinoza (Amsterdam, 1633 – l’Aia, 1677), ricevendo apporti dal neoplatonismo e dalla scolastica (del cinque-seicento) negherà proprio le posizioni finalistiche in etica che sono state il sottofondo teoretico del pensiero tomistico, in nome di un razionalismo meccanicistico con vaste venature stoiche. Il reale non tenderebbe dalla potenza all’atto, né verso il bene o il male, la perfezione o l’imperfezione; nella Prefazione alla IV parte dell’Ethica di Spinoza, bene e male sono una maggiore o minore porzione, rispettivamente, di natura o essere “necessitato”. In senso panteistico, la Natura, in quanto Dio, è massimamente perfetta, reale, buona (in quanto singolare e mancante di paragone), ne segue che imperfetta e “cattiva” è quella creatura naturale che manca di essere, in senso oggettivo. E’ appena da notare come Spinoza con ciò abbia abbattuto, anche, ogni confine tra il c.d. dover essere e il c.d. essere.[51]

D’altro lato, in senso soggettivo, invece, perfetto e “buono” è ciò che maggiormente si conforma ad un modello ideale umano. Poi, garantirebbe la corrispondenza, compiuta e perfetta, tra bene soggettivo ed oggettivo la circostanza che il pensiero e la res extensa naturale delle creature siano attributi procedenti in modo necessario dalla stessa causa sui divina. Nella IV Parte dell’Ethica l’uomo che si interroga sul giusto appare, perciò, una sorta di ricognitore meccanico delle dosi quantitative di perfezione nelle creature del cosmo panteistico di Spinoza. Non è, dunque, strano che il soggetto percepisca il bene per sé stesso come conservazione delle propria perfezione e che virtù, felicità e bene convergano su una azione per l’autoconservazione, che l’uomo intraprende quando rinuncia ai fattori di dissipazione delle passioni (v. IV Parte dell’Ethica).[52]

Bene sociale sarà, altresì, l’autoconservazione comune di tutti i consociati. E’ conseguente per la geometria spinoziana, allora, che il bene comune o del singolo uomo derivi dall’eliminazione o sottomissione di quei fattori dissipativi che sono le passioni. Esse cesserebbero quando l’uomo distoglierebbe sé stesso dalle passioni e gli affetti che non dipendono da sé, ma dai turbamenti esteriori, soppiantandole o sottomettendole all’affetto o passione primaria prodotta dalla conoscenza interiore e auto-generata della dipendenza di tutte le cose da Dio.[53]

Infine, produrrebbe il “necessario” accesso dell’uomo alla felicità della auto-conservazione, proprio, questa liberazione: l’amore intellettuale per Dio, da cui l’uomo si scopre dipendente, dissolve e supera, per preponderanza quantitativa, le altre passioni, elimina la dissipazione e consegna l’uomo all’assenza di turbamento dello stoicismo spinoziano.

Sicchè, il bene è in senso autenticamente oggettivo (senza oscillazioni di improprietà di linguaggio) una quantità di perfezione conservata dall’uomo e dalle cose di perfezione, una gradazione quantitativa di essere.

Nonostante la formale e concedibile validità delle deduzioni geometrico-dimostrative di Spinoza, non si può non contestare l’evidenza delle intuizioni moderne sulla natura e sugli attributi della stessa. E’ questa la via, forse, anziché dar torto all’esattezza delle deduzioni,  per criticare l’etica spinoziana. Non è intuitivo che la natura sia meccanicistica e che sia una causa sui, l’oggetto dell’intuizione è una credenza infondata: il cosmo può non obbedire al principio di stretta causalità e prevedibilità, una tale tesi non è più accettabile oggi, dinanzi alla stessa rivoluzione in fisica apportata dalle teorie sull’indeterminazione quantistica, sulla turbolenza, sul caos, sulla complessità di sistemi di cui è accertata sia la ricorsività delle cause sia la fattuale imprevedibilità evolutiva (la c.d. irreversibilità) (IN da testi su CAOS).

Segue che l’intuizione spinoziana non è, almeno oggi, persuasiva, o non dia quel grado di persuasione che è l’evidenza.

Insomma, in via provvisoria, sarà possibile concludere, date le precedenti considerazioni,  che vada negata una pacifica dimostrabilità dei valori ed anche la pretesa di un ragionamento che argomenti da una semplice intuizione (non opportunità del puro dominio dell’intuizione e della dimostrazione nelle teorie sui valori).

2

Non dissimile negli esiti è il responso di Leibniz (Lipsia, 1646, – Hannover, 1716). Il suo razionalismo, meccanicistico non meno di quello spinoziano, identifica in senso oggettivo il bene con Dio e quello umano con l’accordo della monade dell’anima con l’armonia prestabilita, con il fare la “volontà di Dio”. Elemento differenziale di tale concezione è l’aver traslato il termine ultimo del bene e della felicità umane post mortem nella “comunione degli spiriti” con Dio, in una genuina prospettiva trascendente e cristiana, diversamente dal neoplatonista Spinoza, che colloca il massimo bene al vertice di un processo ascetico, in vita, di auto-conservazione imperturbata nell’amore intellettuale di Dio (ma il processo non è estatico come per Plotino).[54]

Per quel che ci riguarda, comunque, si può muovere a Leibniz la stessa critica che si rivolgeva all’etica spinoziana: una tale credenza (il bene come meccanico accordo) suppone la credenza infondata nel meccanicismo, che qui prende le forma di una armonia prestabilita, il quale è a sua volta retaggio di una certa immagine della natura fisica attualmente in aperta crisi. Ebbene, se il meccanicismo è in crisi, allora diventa debole una argomentazione sulla natura dei valori (innanzitutto il bene o il buono) che ne prenda spunto (arbitrarietà dell’inclusione del  meccanicismo tra le premesse argomentative di una teoria sui valori).

3

Il fratello-nemico del razionalismo, l’empirismo scettico di David Hume, darà una secca smentita ai teoremi razionalistici di Spinoza e di Leibniz intorno all’oggettività del bene.

Hume (Edimburgo, 1711-1776) nel “Trattato sulla Natura Umana” propone la tesi ultra-riduzionistica, che tanta fortuna avrà ancora tra i filosofi analitici del nostro secolo, per cui il bene è una percezione volatile, un’impressione, un sentimento del soggetto umano. Il sentimento del bene non sarebbe né vero né falso (nulla di reale e di oggettivo vi corrisponderebbe) e visto che solo i sentimenti influenzano la condotta (e non le idee, che invece possono essere vere o false), allora ne segue tautologicamente che ogni ragionamento, che intende fondare la prescrizione di determinate condotte su qualche idea ritenuta vera, è falso![55]

La tesi è evidentemente riduzionistica, la condotta etica e i principi etici si lasciano determinare ed  influenzare da ogni genere di idea vera o falsa o supposta tale. Non occorre difendere questa posizione più di tanto ove si consideri che la stessa “Legge di Hume” (per cui dal vero non segue il bene, e viceversa, oppure per cui dal dover essere non segue l’essere, e viceversa)  produce conseguenze normative, pur pretendendo essere una semplice tautologia, che esprimerebbe necessità logica. La predetta legge, infatti, non si esime, contraddittoriamente, dal “prescrivere” come conseguenza la non derivabilità del vero dal bene, e viceversa, ogni volta che si ponga come “criterio metodologico di correttezza”.[56]

Peraltro, l’inderivabilità dell’essere dal dover essere (c.d. Legge di Hume), – che tuttavia in Hume vale a separare l’etica dalla fisica (diversamente da Spinoza e Leibniz), – incorre in una contraddizione anche con la propria premessa inespressa. Hume, infatti, poggia la credenza (fondata) della propria legge logica e metodologica sulla premessa o credenza (infondata) del meccanicismo della fisica newtoniana. Solo se la natura è una cieca concatenazione deterministica di cause efficienti (e non finalistiche), si può ipotizzare una descrizione che prescinda dagli scopi, fini, valori (il dover essere) – ma così facendo il modello “prescrittivo” della fisica di Newton fonda una legge logica, pretesamente tautologica, in patente contraddizione con la medesima che aspirava a farsi “descrizione” della necessaria logica dei rapporti tra discorsi etico, da un lato, scientifico, dall’altro.

Rimane, dunque, da ipotizzare, dinanzi alla fragilità della Legge di Hume, che la fondazione razionale e veritativa dell’etica sia ancora possibile. A maggior ragione ciò sarà auspicabile visto che la fondazione residua (ma non razionale) che Hume avrebbe proposto, risiederebbe nel giustificare il sentimento del bene con un sentimento (del pari soggettivo, normativo e relativistico) del piacere morale (e non necessariamente fisico) che procurerebbero le azioni “buone”. La tesi rischia, però, non solo di apparire relativistica (per quanto coerente con la c.d. Legge di Hume), bensì addirittura olistica e dogmatica, ove risulti sempre possibile ipotizzare beni e virtù che non generano alcun tipo di piacere fisico o morale (p.e. l’ascesi anoressica di giovani donne adolescenti che abbiano contratto un forte attaccamento per qualche taglia in meno). [57]

Date queste considerazioni, a parte l’errata (oggi errata) inclusione del meccanicismo tra le premesse della teoria dei valori humiana (e della correlata divisione tra etica e fisica) – il principale appunto polemico all’etica di Hume riguarda la sua legge di inderivabilità, nella misura in cui blocca l’argomentazione sui valori, precludendo dogmaticamente la critica “ontologica” (argomenti sulla struttura del reale) alle norme etiche di qualsiasi tipo, ma anche ogni fondazione in un sostrato di realtà extra-soggettiva della bontà o del valore di azioni umane. Tra l’altro, se Hume asseriva in modo universale che il bene o il valore fosse solo una impressione soggettiva,  una tale affermazione, secondo un noto processo dialettico, darebbe luogo ad una autocontraddizione (simile al paradosso del mentitore cretese), per cui, se vera,  sarebbe a sua volta una affermazione relativa (una impressione soggettiva sul bene, una valutazione, un’opinione arbitraria); ma in questo caso, l’affermazione sarebbe falsa, in quanto pretendeva di essere assoluta (una legge universale, un giudizio vero su tutte le opinioni); allora l’affermazione sarebbe sia relativa che assoluta, precipitando nell’insignificanza.[58]

Ne concludo, in via provvisoria, che le argomentazioni sui valori dovrebbero prescindere da una rigida e dicotomica condanna delle argomentazioni sulla struttura della realtà e dell’essere delle cose (possibilità di una fondazione razionale dei valori sulla struttura del reale).

PENSIERO PRE-ANALITICO DEL ‘900

Uno degli iniziatori del pensiero analitico, posto sul virtuale crinale tra pensiero moderno e contemporaneo, è G.E.Moore (Londra 1873 – Cambridge 1958). Merita attenzione, tra l’altro, non solo per esser collocato al principio della filosofia realistico-analitica (da contrapporre  alla filosofia analitica del linguaggio), bensì anche per aver coscientemente formulato quelle posizioni sulla natura dei valori che ancora condizionano la discussione contemporanea.[59]

Nei “Principia Ethica” (1903) sostiene una tesi simile a quella humiana, ma ben più sofisticata. Il mondo tout-court sarebbe composto di menti, spazio-tempo (riducibile dalle menti a sostanze o fatti analitici, meramente constatabili) e qualità primitive degli oggetti (aggiunte sinteticamente dalle menti stesse). Ebbene, per Moore, il “bene “ o il “buono” sarebbe una qualità primitiva sintetica (aggiunta da una mente) ai fatti analitici dello spazio-tempo (meramente descrittibili). Il bene, perciò, non è (proprio come per Hume), alcunchè di extra-soggettivo, bensì una qualità degli oggetti, indefinibile in quanto sintetica (solo le analisi di fatti “analitici”, si scusi il bisticcio, danno infatti luogo a definizioni) e perciò primitiva (come i colori, il piacevole, il giusto, il bello, ecc.), semplice in quanto non analizzabile, ostensiva in quanto il linguaggio può solo mostrarla (non analizzarla) e, infine, predicativa, in quanto attribuita ai fatti o alle cose.[60]

Moore con la sua netta divisione tra fatti analitici e qualità sintetiche, riesce a dare una più sofisticata versione della legge di Hume. Infatti, il bene ed i valori, non solo, non sono deducibili dai fatti valutati, ma non sono neanche riducibili al fatto dei sentimenti di piacere, come nelle etiche edonistiche, nè giustificabili per mezzo di tale sentimento (il che è stato sostenuto da Hume). Il contrario sarebbe un errore, che Moore definisce Fallacia Naturalistica,  e le relative etiche sarebbero “naturalistiche”. Queste ultime sono da contrapporre alle etiche metafisiche, le quali deducono, dal dover essere di un mondo sovrasensibile e perfetto e buono, la bontà del mondo reale o di una sua porzione, cadendo nell’errore (“fallacia metafisica”) che è la versione speculare della fallacia naturalistica delle etiche naturalistiche.[61]

Su tale versante è facile la critica delle posizioni di Moore. Sia la fallacia naturalistica che quella metafisica non sono situazioni di errore, se Moore le stigmatizza invocando la legge di Hume. Infatti, la legge di Hume si fonda su un modello ideologico di realtà naturale e fisica, quello della fisica newtoniana, paradigma, tra l’altro, ai tempi di Moore, non ancora scalfito dalla teoria della Relatività (la cui penetrazione negli ambienti scientifici richiese più anni della vita filosofica attiva del nostro autore). Per tale via è anche criticabile la netta dicotomia tra fatti oggettivi e bene come qualità aggiunta dal soggetto ai fatti, in quanto se non è sostenibile la legge di Hume, non è sostenibile questa tesi correlata.[62]

Questa discorso è importante, allora, in quanto consente di evidenziare un argomento a favore delle etiche oggettivistiche, il bene “potrebbe” aver a che fare con i fatti. Non solo, se la fallacia metafisica non è un errore, nulla esclude che la rappresentazione di un mondo ideale consenta deduzioni su come sia il mondo reale e sociale di uomini che se ne lasciano influenzare o che lo pensino o lo riconoscano! Queste affermazioni possono apparire ingenue, ma non occorre dimenticare che costituiscono una valida alternativa, seppure non ancora vagliata criticamente o spiegata con maggiore dovizia di dettagli (il che rende pensabile la possibilità di una fondazione razionale dei valori sulla struttura del reale e sui contenuti logici di una metafisica, intesa come modello ideale dei fatti).

PENSIERO FENOMENOLOGICO E NEOPLATONISMO DEL ‘900

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Uno dei più autorevoli rappresentanti della scuola fenomenologica di Husserl, Max Scheler (Monaco, 1874 – Francoforte sul Meno, 1928), esercitò una scelta piuttosto sofisticata quanto all’intendere la realtà extra-soggettiva dei valori. Il loro statuto sarebbe, in particolare, quello di essenze-modalità pure degli atti morali, percepite da una sorta di intuizione morale, in modo primitivo e indefinibile. , Vi sarebbe, in altre parole, una interazione tra soggetto e oggetto della valutazione, che è l’intenzionale reperimento di alcune modalità degli atti. Queste ultime risulterebbero scaturire da interazioni spontanee tra soggetto e oggetto (rimanendo tale soggetto e oggetto sullo sfondo di una “epochè” fenomenologica, la quale ne lasci impregiudicata la definizione). Per tale via, le modalità degli atti morali costituirebbero valori (materiali) di una intuizione morale che dispone gli stessi, nel campo di una etica c.d. “materiale”, in una gerarchia.[63]

Nell’opera “Formalismo dell’Etica e l’Etica materiale dei valori”, lo Scheler elaborò una tale teoria con intento polemico verso l’etica kantiana, la quale obliterebbe le modalità degli atti morali, le quali rappresenterebbero, nell’opera del grande filosofo, solo l’indifferente contenuto del pensiero pratico in imperativi subordinati all’imperativo categorico. Rilevando per Kant unicamente la pura forma della ragione pratica, non vi sarebbe spazio per un discussione delle gerarchie dei valori e delle loro priorità e prevalenze, con l’esito di sottrarre ad ogni ragionevole dibattito ogni singola questione etica.[64]

Credo che una della note di commento che si possano esercitare riguarda, nel caso dell’opzione fenomenologica di Scheler, l’interesse che riveste l’alternativa al riduzionismo soggettivistico o a quello oggettivistico che tale opzione rappresenta. E’ particolarmente ricca di spunti l’idea di concepire lo statuto reale dei valori come il frutto di una interazione intenzionale ed intuitiva tra soggetto e oggetto. Infatti, consente di ipotizzare un superamento delle tradizionali dicotomie tra etica oggettiva e soggettiva, peraltro ha l’indubbio svantaggio di subordinare l’identificazione del bene, quale esso sia, ad una intuizione primitiva anziché ad un processo di “pesatura” dialettica o retorica di pro e contra degli atti morali. Per tale via l’intuizione fenomenologica si espone a tutte le critiche che possono derivare dallo svelarne la natura di credenza e, in particolare, di credenza fondata su un qualche genere di credenza infondata (criticabilità dell’intuizione fenomenologica degli atti morali).

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Nicolai Hartman (Riga, 1882 – Gottinga, 1950), per contro, ripristina (dopo aver in precedenza accettato la posizione dello Scheler) l’idea platonica e aristotelica del bene come qualità ideale comune (in senso dialettico-sintetico) ai gradi della gerarchia dell’etica materiale della fenomenologia. In altre parole, ad ogni valore materiale (inteso come modalità pura degli atti materiali etici) è comune l’essenza ideal-oggettiva e meta-sensibile del bene assoluto (tesi nota come oggettivismo o platonismo dei valori).[65] Con l’esito che Hartmann rappresenta la contro-argomentazione idealistica al realismo fenomenologico delle gerarchie tracciate da Scheler nell’orizzonte dei valori materiali.

Ma anche per il pensiero di Hartmann vi è da reiterare la generale critica al platonismo, da intendersi come dubbio sulla sostanzialità idealistica dei valori.



[1] PLATO., Fedone,XXXIX, 89, c-d, a cura di Manara Valgimigli, Laterza, 1987

[2] PLATO., ibidem, 90, c-d, cit

[3] Condivido l’atteggiamento di Popper di non seguire, nonostante i meriti di Platone nella rivendicazione del valore dei ragionamenti dialettici, l’uso del Filosofo di accettare, secondo le parole dell’epistemologo austro-inglese, la divisione “nei pochi che condividono la ragione con gli dei e nei molti che non la condividono”(K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, a cura di D. Miller, Armando editore, Roma, 1998, p.41). Con ciò accetto la condanna popperiana dell’essenzialismo platonico, per quanto possa trattarsi di una intepretazione moderna, ma solo nel limitato senso in cui preclude la possibilità di una molteplicità di tecniche, anche logiche (p.e. una teoria vaga dell’argomentazione dialettica) di accesso al verosimile e nella misura in cui incoraggia la ripartizione del mondo in spiriti eletti e non, comportando quello spreco di talenti, quelli di tutti gli uomini che non conoscano la dialettica platonica o paragonabili raffinate tecniche di pensiero, che nuoce al progresso spirituale e materiale di qualsiasi sapere, precludendo la critica e spezzando il mondo del pensiero in amici e nemici.

[4] E’ notevole il fatto che il presentimento della natura vaga dei valori, in quanto fortemente legata all’interazione tra il linguaggio e la complessità del mondo extra-linguistico delle sensazioni sia da sempre presente alla letteratura. Ne sia prova l’esplicita denuncia da parte di Giacomo Leopardi nello Zibaldone di Pensieri del singolare valore estetico risultante dalla traduzione nel linguaggio poetico di sensazioni vaghe, indistinte, confuse e sfumate. “E’ piacevole per sè stesso, cioè non per altro, se non per un’idea vaga ed indefinita che desta, un canto udito… da lungi o che paia lontanto senza esserlo, o che si vada appoco appoco allontanando, e divenendo insensibile o anche viceversa (ma meno) o che sia lontano, in apparenza o in verità, che l’orecchio e l’idea quasi lo perda nella vastità degli spazi; un suono qualunque confuso, massime se ciò è per la lontananza; un canto udito in modo che non si veda il luogo da cui parte…E’ piacevole qualunque suono…che largamente e vastamente si diffonda…E tutte queste immagini in poesia ec. sono sempre bellissime…(16 Ottobre 1821)”, v. GIACOMO LEOPARDI, Zibaldone di pensieri, Mondadori, Milano, 1989, vol. II, pp.692-693

[5] C. PERELMAN, De la Justice, Actualités sociales nouvelle série, Bruxelles 1945, p.15

[6] La negazione dell’essenzialismo nella teoria dei valori è problematicamente legato anche in questo caso all’accezione che dell’essenzialismo medesimo si voglia dare. Occorrebbe almeno chiarire quale accezione Perelman avesse in mente, nell’assumere un attegiamento polemico verso di essa.  Non posso fare a meno, pertanto, di far rilevare quanto gli stessi interpreti contemporanei della teoria platonistica dei valori presentino un marcata oscillazione. In MARTHA C. NUSSBAUM, La Fragilità del bene, Il Mulino, Bologna, 1996, pp.281 e ss, Platone viene rappresentato come il filosofo che stigmatizza  (Repubblica, 561 b) l’indifferenza verso i piaceri sensibili (p.e quello per le donne, “un padrone rabbioso e intrattabile”[Repubblica, 329 b-c], o per i desideri sensuali, che sono “molti e pazzi padroni” [Repubblica, 329 c])in quanto fragili e vulnerabili, per proporre quell’amore essenziale per le idee che rende l’anima del filosofo pura, dura, immutabile e non fragile come esse. Il valore è frutto, secondo questa intepretazione, dell’accesso ad una pura visione, conseguita per mezzo della parte ragionevole dell’anima (logistikòn), che è la parte migliore dell’anima. Ma questa interpretazione puramente intellettualistica dell’essenzialismo platonico, conducente ad una forma di non larvato dogmatismo, è p.e. smentita da IRWIN (Plato’s  Moral Theory, citato dalla Nussbaum, p. 286) che sostiene che Platone avrebbe apprezzato una armonica (e dialettica) composizione di vite, anche sensuali, culminanti in quella di ragione, con ciò testimoniando quanto il c.d. essenzialismo etico del Filosofo fosse più morbido e meno dogmatico di quanto si supponesse. Ciò posto, lo stesso ragionamento sul giusto deve adeguarsi a tali due distinte modalità di essenzialismo (divenendo distintamente o fondazione razionale dell’etica, nel primo caso, o processuale problematizzazione dialettica, nel secondo) e sarebbe, forse, interessante indagare più a fondo a quale delle due accezioni Perelman rivolgesse suoi strali polemici.

[7] Si nasconde una difesa della storia e della tradizione quali fattori del senso del giusto al di sotto di una tale denuncia degli essenzialismi etici, come del resto è luogo comune per le nuove e vecchie retoriche. Ciò che, invece, sorprende è la forse troppo facile identificazione tra razionalismo moderno ed essenzialismo etico (di cui esiste anche una versione dialettica antitetica al razionalismo) quali tesi antagoniste della nuova retorica. Non è estraneo a questa tentazione forse neanche Vattimo quando identifica la sfera dell’etica con una prassi retorica sociale che da continuità logica e discorsiva all’esperienza altrimenti frantumata del mondo, unificando il caleidoscopio delle società  postmoderne attraverso la contiguità dell’etica ad una tradizione storicamente determinata  e confinata in un certo orizzonte culturale umano. Le alternative ad un tale prassi retorica, però,  confluiscono uniformemente nell’essenzialismo etico, la cui matrice è indifferentemente razionalistica, empirtistica, idealistica, dialettica, ecc;  v. al riguardo GIANNI VATTIMO, L’etica della continuità, in AA.VV., Scienza ed Etica, quali limiti?, Laterza, Bari, 1990, pp. 195 e ss

[8] NINFA BOSCO, Perelman e il rinnovamento della retorica, Giappichelli, Torino, 1983, pp.50-52

[9] C. PERELMAN, De la Justice, cit., p.93

[10] v. al riguardo in PLATONE, Repubblica, 583 c, 584 a  (ma vi sono conferme anche nei dialoghi Filebo e Fedone), come il Filosofo, per bocca di Socrate, rivendichi l’indipendenza delle attività intellettuali (unitamente a vista e odorato) dalla soppressione di qualsiasi bisogno o dolore precedente o preesistente, con ciò rivalutando queste ultime e svalutando la verità oggettiva e validità di quelle attività umane  dirette, invece, ad attenuare o annullare le predette sofferenze (il mangiare, il bere, il sesso). L’intelletto, ma anche la vista e l’odorato, hanno valore in sè, in quanto, attraverso l’indipendenza dalle passioni, procurano stabilmente sia piacere che puramente e veritativamente la conoscenza (epistéme); cfr. MARTHA C. NUSSBAUM, La Fragilità del bene, cit., pp.296 e ss

[11] al tema è dedicata, p.e., tutta la parte seconda dell’opera di C. PERELMAN dal titolo “Logica giuridica e nuova retorica”, ed. it. a cura di G. Crifò, Giuffrè editore, Milano, 1979

[12] Sul punto confronta con l’analoga ipotesi di NYNFA BOSCO, Perelman e il rinnovamento della retorica, cit.., p.53

[13] Forse la dialettica platonica non è un cattivo metodo, di sicuro però è una frammento o un elemento di una famiglia di metodi, inoltre ha il grosso difetto di pretendere l’epistème, mentre la molteplicità dei valori è irrinunciabile (il suo essenzialismo è metodologico ed epistemico).

Ma anche così, non è il difetto di pezze d’appoggio da una qualche esperienza o dell’appello all’esperienza vissuta che fa della dialettica platonica un metodo incompleto di discussione razionale dei valori, né disturba il suo appello alla mitologia; queste cose sono presenti p.e. nel Fedone e la mitologia è tutt’altro che non commendevole.

E’ la pretesa universalità e concretezza del metodo, la sua pretesa di saldezza, che disturba la coscienza pensante dei contemporanei moderni o postmoderni.

[14] v. sul punto NORBERTO BOBBIO, Giustizia, Giappichelli, Torino, 1959, p.10

[15] FRANCESCA RIGOTTI, La verità retorica. Etica, conoscenza e persuasione, Feltrinelli, Milano, 1995, pp.72-73. Al proposito le osservazioni ivi riportate danno compimento ad un complesso processo nella storia delle idee, che, superando la figura di Perelman,  pretende il primato del sapere verosimile in etica ed in tutti i campi dell’umano e del sociale contro il metodo apodittico e logico sillogistico, in ciò scoprendosi immortali predecessori come Cicerone, intento a difendere nell’Oratore, l’eloquenza come strumento primo al servizio del ruolo etico e quasi sacerdotale del retore al servizio dello stato, fino a Lorenzo Valla e Pietro Ramo e la polemica con la sillogistica scolastico-aristotelica per il primato della retorica nella saggezza dell’umano, su su fino a Blaise Pascal e Vico, la cui critica del cartesianismo nella scienza delle istituzioni umane e sociali a favore della poetica, della inventio retorica e della topica è leggendaria.

[16] v. sul punto A. PLEBE, P. EMANUELE, Manuale di retorica, Laterza, Roma-Bari, 1988, p. VIII

[17] FRANCESCA RIGOTTI, La verità retorica. Etica, conoscenza e persuasione, cit., pp.73-74

[18] L’ontologia sarà,  qui e di seguito,  in senso stretto, il piano delle riflessione logica, che studia i legami tra il significato delle espressioni verbali (la semantica) ed un universo di mondi possibili, le cui relazioni  saranno in relazione biunivoca, almeno nelle logiche consistenti e tradizionale con le relazioni semantiche degli enunciati. I mondi possibili di cui in questione potrebbero, poi, essere sia stati di cose indipendenti, come nella semantica  tradizionale, sia stati di conoscenza soggetti ad evoluzione epistemicologico-genetica, come nella semantica intuizionistica del Kripke.

[19] PIERO TRUPIA, Logica e Linguaggio della Politica, Ed. Franco Angeli, Milano, 1986, cap. 2°, pp. 41 e ss

[20] v. STEPHEN TOULMIN, Reason in Ethics, Ed. Cambridge at the University Press, Cambridge 1964, parte III, pp. 122 e ss

[21]  questa indicazione sull’opera di R.B. Perry era un rapido volo ad uccello sulla seguente opera, divisa in 23 capitoli, intesi a delineare il campo di tanti e rispettivi “Realm of Value”: RALPH BARTON PERRY, Realms of Value, Ed. Harvard University Press, Bambridge, Massachussets, 1954.

[22] PLATONE, Alcibiade primo, 128e-129a, 133c-135c, trad. di P. Pucci, in PLATONE, Opere, Bari, Laterza, 1967, vol. I, pp.833-834, 839-842; v. anche ENRICO BERTI, Il bene, Editrice La scuola, Brescia, 1983, p.55

[23] PLATONE, Menone, 87c-89a, trad. di F. Adorno, in PLATONE, Opere, cit., vol. I, pp.1277-1279; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.58

[24] PLATONE, Repubblica, VI, 504d-509c, trad. di F. Sartori, in PLATONE, Opere, cit, vol. II, pp.329-334; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.64

[25] PLATONE, Filebo 20b-22c, trad. di A. Zadro, in PLATONE, Opere, cit, vol. I, pp. 595-597; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.70

[26] K.R. POPPER, Il pensiero essenziale, Realismo, a cura di David Miller (tit. origin. Popper Selection, first edition 1985), Armando, Roma, 1998, pp.247 e ss.

[27] ARISTOTELE, Etica Nicomachea I 6, 1094a 1-2, 1094b 11; 4,1095a 14-28, trad. di C. Mazzarelli, Milano, Rusconi, 1979, pp.83-85, 87-88; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.73

[28] ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[29] Che la politica possa essere condizionata dall’etica o in essa si risolva è un topos che ha p.e. giustificato in tempi più recenti la divisione di Max Weber (ne l’opera “La politica come professione”) tra due forme di etica: quella intenzionale (o religiosa), cui non alluderebbe Aristotele, e quella della responsabilità (aperta alla giustificazione dell’azione politica), che è categoria cui potremmo assimilare (con le debite cautele) la teoresi dello Stagirita.  L’etica intenzionale (Gesinnungsethik) è irriducibile alla politica, è indifferente alle condizioni del mondo, individualistica, tendenzialmente irrelata e quindi non implicante azione politica; può essere perciò esemplificata dalla fede di Cristo e dal suo indifferentismo politico (Dai a Cesare, ciò che è di Cesare) e può meglio connotarsi come una serie di precetti che suppongono una chiusa tensione ad un stato ideale di cose, spesso oltremondano. L’etica della responsabilità (Verantwortungsethik) giustifica l’azione politica, ma è spesso carente in tale compito; implica una serie di precetti per soddisfare una tensione verso stati di cose mondani, predisponendosi come un calcolo delle conseguenze materiali dell’azione politica, di cui si è “responsabili” sotto il profilo della adeguatezza tra mezzi e fini (v. al riguardo per la disamina delle due etiche,  SIMONA ANDRINI, La pratica della razionalità, Diritto e potere in Max Weber, Ed. Franco Angeli, 1990, Milano, pp. 111 e ss).

[30] ARISTOTELE, Etica Nicomachea I 6, 1096a 11, 1097 a 14, trad. cit.., pp.92-95; cfr ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.75

[31] Al riguardo, Aristotele chiarisce che ogni felicità è l’esercizio della “funzione propria” dell’uomo, il libero dispiegarsi delle facoltà umane. Ed esistono molte forme di felicità, quella di vivere e respirare (comune alle piante), quella di sentire (comune anche agli animali) e quella specifica solo all’uomo del ragionare. Esse sono subordinate tra loro. La più alta è l’ultima tra quelle citate. E sono possibili anche distinzioni all’interno di essa: vi è la virtù ragionativa del calzolaio, del falegname, ma anche quella gerarchicamente superiore del sapiente, dedito al ragionamento fine a sè, puramente contemplativo dell’ordine universale. V. sul punto ARISTOTELE, Etica Nicomachea I 7, 1097b 22, 1098 a 18; X 7, 1177a 12-b 4, trad. cit.., pp.97-99, 430-432; cfr ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.78-79

[32] ARISTOTELE, Metafisica XII 10, 1075a 11-25, trad. C. A. Viano, Torino, Utet, 1974, p. 520; Etica Eudemea VIII 3,  1249 b 9-25, trad. di A. Plebe, in ARISTOTELE, Grande Etica e Etica Eudemia, Bari, Laterza, 1965, pp. 283-284; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.81

[33]  ENRICO BERTI, ibidem

[34] Lo gnosticismo di cui in parola ha una grande tradizione dietro di sé; sarebbe sciocco da parte mia non rimettermi per n suo breve tratteggio in mani più esperte delle mie. Perciò mi riferisco ad HANS JONAS, Dalla fede antica all’uomo tecnologico, trad. da “Philosophical Essays. From Ancient Greeks to technological Man (Chicago, The Un. Of Chicago Press), Il Mulino, 1991, Bologna, p. 375 e ss, – per asserire quanto segue.

Lo gnosticismo è un pensiero di carattere mitologico sulla devoluzione del soggetto divino, la realtà è caduta dell’essere divino, la cui crisi o turbolenza originaria genera eoni e sfere, in progressiva caduta, ma emanati dalla sostanza-soggetto di Dio. Si tratterà dunque di un pensiero salvifico, che prospetta nella teoresi contemplativa un valore per l’uomo (sic Plotino, pur critico degli gnostici). Ne segue che il valore per l’uomo è una cifra astratta di contemplazione della devoluzione, valore è la coscienza del pessimismo cosmico insito nella concezione del reale come degenerazione del soggetto divino. Una tale teoresi, però, configura la salvezza dalla realtà e dalla sua devoluzione come contemplazione del principio divino (che è talora identificato con l’Uomo Originario o l’io più intimo dell’uomo individuale, che sarà consustanziale all’io divino); ma prima del finale accesso all’io più intimo, oggetto di una tale contemplazione è una gerarchia di esseri che ascende al Dio absconditus, il quale è ineffabile, in quanto del tutto alieno alla natura o al cosmo fisico (che per inciso ha per scopo l’imprigionamento dell’io oltremondano dell’uomo, vittima o reo di una compartecipazione alla crisi divina). Per quanto il linguaggio in quanto costruzione naturale non possa raffigurare il Principio gnostico, tuttavia la tradizione gli attribuisce gli allusivi attributi di luce, vita, spirito, padre, bene, non invece quelli di creatore, signore, giudice.

Dopo aver esposto, spero fedelmente, fugaci accenni in merito allo gnosticimo, non posso esimermi dall’esporre una mia opinione personale o forse impersonale, in quanto frutto del mio strumentario concettuale e forse dei miei condizionamenti culturali. In ogni caso, lo gnosticismo mi sembra criticabile per il suo olismo ondivago e vaghissimo, in senso teorico. L’allusione quale strumento di espressione teorica degli gnostici, giustificata dalla petitio principi dell’alienità di Dio dal cosmo naturale, sembra un puro atto di fantasia ed una ipotesi sia indimostrabile sia, peggio, inconfutabile. Infatti, il pessimismo cosmico emanazionista è una chiave di interpretazione del reale così vaga da poter essere confermata da qualsiasi osservazione disincantata o meno  del reale, insomma lo gnosticismo è ultra-verificabile, sicchè la confutazione è sinceramente impossibile, peraltro ogni argomentazione gnostica sarebbe tautologica (perché il reale è una devoluzione? Perché una turbolenza divina emana la realtà che degenera! Perché si è verificata la crisi divina? Perché ciò era necessario!). In senso etico, invece, lo gnosticismo è criticabile per la sua aura di tormento, pessimismo e complicazione speculativa, che collide pragmaticamente con l’idea che il bene o la felicità possano essere la contemplazione della catastrofe cosmica.

[35] PLOTINO, Enneadi I 8, 2-3, trad. di V. Cilento, in ID., Antologia plotiniana, Bari, Laterza, 1955, pp.42-43; cfr.ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.83. Mi affido al commento di Enrico Berti, per elaborare, sciolto dalle opinioni di Berti, più o meno arditamente la, forse, facile ipotesi che il neoplatonismo di ascendenze pitagoriche di Plotino (attraverso il filtro dell’allievo di Platone, Speusippo) abbia condizionato così fortemente il nostro filosofo da non fargli notare la vertiginosa petizione di principio insita in un cattivo uso delle metafore. Se l’uno è in senso pitagorico simbolo di perfezione, capace di generare ogni numero trovandosi al loro interno in diverse proporzioni quantitative (diverse unità) e secondo una successione di cui è inizio e termine “esteriore” (termine separato), è fin troppo facile subire la tradizione e pensare metaforicamente che lo stesso universo sia un “Uno” che emana non sciolto dagli esseri gerarchie di esseri cui partecipa in diversa misura, pur trascendendoli (proprio come l’unità, che è anche termine separato in una qualsiasi successione di numeri naturali).

[36]  L’accusa di tautologicità non è infrequente, anche ai nostri giorni, in tema di teoria dei valori etici. Esemplifico con Jürgen Habermas che polemizza in Justification and applications (Polity Press, Mass. Ins. Of Techn., 1993. p. 134-135) con Horkeimer, il quale definisce tautologicamente il bene come tentativo di abolire il male, laddove Habermas ripete il suo appello ad un assoluto che fondi il discorso etico, come si deduce eloquentemente dal titolo del capitolo dell’opera: “to seek to salvage an unconditional meaning without God is a futile undertaking: reflection on a remark of Max Horkheimer”.

[37] Mi piacerebbe ancora addentrarmi nelle complicate meccaniche del pensiero logico che hanno indotto Plotino a queste soluzioni, ma non posso non ritenere la cosa esorbitante dalle mie forze e dalle esigenze di economia di questo scritto, perciò abbandono la partita a questo punto.

[38] PLOTINO, Enneadi VI, 9, 3-4 e 11, trad. cit., pp.170, 172-173, 179-180; ho fatto ancora riferimento alla trattazione mediata di  ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.84. La contemplazione cui allude Plotino sarebbe un atto di visione conclusa e diretta dell’Uno, in uno stato di estasi che ha il senso di una unione amorosa dell’anima con l’Uno. Tale visione non sarebbe frutto di speculazione o di tensione dialettica, mai conclusa e sempre verosimile, a differenza della seconda navigazione platonica sulla rotta delle idee, bensì,come detto prima, un accesso completo alla Verità, attraverso una uscita fuori di sè (tale il senso della parola “estasi”, impiegata da Plotino), con cui il filosofo perde la propria individualità, per pervenire all’identificazione con l’Uno. Tale estasi si dovrebbe conseguire, non in virtù della grazia (in ciò diversamente dal pensiero cristiano), bensì di una ascesi filosofica, una mistica naturale e non soprannaturale, sarebbe insomma l’esercizio di una sorta di religione filosofica.

[39] AGOSTINO, De beata vita 2  10-11, 4  33-35 trad. di D. Gentili, in Sant’Agostino, Dialoghi, I, Roma, Città Nuova, 1970, pp. 195-197; AGOSTINO,  Confessioni X  22, VII 12, XII 28; trad. di C. Vitali, Milano, Rizzoli, 1958, p. 281. Per i riferimenti tematici v.  ENRICO BERTI, Il bene, cit.,p.88 e ss

[40] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[41] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[42] Nei Soliloqui Agostino dichiara in modo conciso che “Deum et animam scire cupio”(AGOSTINO, Solil. I. II. 7), avviando una ricerca della Verità dell’Ordine, a un tempo etica e cognitiva, che si dirige verso l’interiorità dell’uomo, infatti “noli foras ire, in teipsum redi. In interiore homini habitat veritas” (AGOSTINO, De vera religione, XXXIX. 72, ed.DAUR in Corpus Christianorum, series latina, 32, Tunholti, 1962, 234); qui la “mens” ricorda la propria intimità originaria con il Lògos divino, che è “lux percipienda veritatis” (AGOSTINO, Conf. VII. X. 16, L. Verheijen, in Corpus Christianorum, series latina, 27, Tunholti, 1981, 103 ss); cfr., per il l’intepretazione del pensiero agostiniano, qui e nel testo riprodotta, a MAURIZIO MANZIN, Ordine politico e verità in Sant’Agostino, CEDAM, Padova, 1998, pp.135 ss

[43] L’origine della conoscenza, come ricerca dell’uno nei molti, non è di natura razionale. La ricerca sorge dalla “meraviglia” (admiratio), in quanto percezione di alcunchè fuori da un ordine evidente (praeter manifestum causarum ordinem), v. AGOSTINO, De ord. I. III. 8.; cfr. M. MANZIN, Ordine politico e verità in Sant’Agostino, cit., pp. 36 e ss

[44] Agostino ha rivolto diversi strali polemici verso le tesi manicheiste che portavano a riconoscere la massima imperfezione nelle cose mondane. Tali posizioni sono assunte nel De ordine dal personaggio di Licenzio che asserisce delle cose del mondo “sunt…etiam mala” (AGOSTINO, De ord., II. I. 3.), dato che nega al molteplice e al mutevole l’origine da Dio, giacchè solo in Dio vi sarebbe unità e perfezione “Nam et sine deo mihi nihil videtur esse et quod cum deo est, rursum videtur incocussus manere” (AGOSTINO, De ord., ibidem). Agostino non ha disconosciuto l’esistenza di un ordine divino nelle cose mondane, perchè vi è sempre alcunchè che permane immutevole nell’evolvere delle forme terrene (aliquid, quod non movetur, quod vere aut deus est aut cum deo, v. AGOSTINO, De ord., ibidem). Esso è il principio, il quale trascende ogni sua determinazione, v. , per le presenti interpretazioni agostiniane, M. MANZIN, Ordine politico e verità in Sant’Agostino, cit., pp.40-41. Vi è pertanto un ordine onnicomprensivo che unifica il molteplice, nell’universo, la cui via di accesso risiede nelle cose mondane stesse, in quanto disposte in modo da manifestare una armonia (kósmoV), il cui coglimento non può risiedere solo nell’esercizio di facoltà razionali ma anche di quelle affettive ed estetiche. Di qui la necessità di attendere alle arti liberali, il cui esercizio conduce ad una relazione con le cose che fa conseguire all’uomo l’attitudine alla proportio, attraverso cui, armonizzandosi gli studi ed i desideri umani, può manifestarsi il Lògos originario. La proportio si disvela progressivamente attraverso un “ordo studiorum sapientiae”, attraverso l’udito (grammatica, dialettica, retorica, musica, metrica, aritmetica), la vista (geometria, astronomia), per culminare nell’intellezione della scienza del numero (il numero è suono nel ritmo e vista nelle figure della geometria o dell’astrologia). V. al riguardo, AGOSTINO, De ord. II. XVIII. 47. Cfr., per i presenti commenti, a M. MANZIN, Ordine politico e verità in Sant’Agostino, cit., pp.44-45.

[45] AGOSTINO, De ord. II. XVIII. 47. Cfr. M. MANZIN, Ordine politico e verità in Sant’Agostino, cit., p.45.

[46]  TOMMASO D’AQUINO, Somma contro i gentili, III 3, 17, 18, 19 e I 37,40,41 e III 37, tra. di G. Di Napoli, Padova, Radar, 1970, pp.127-128, 172-174, 177-178, 181-183; TOMMASO D’AQUINO, Somma teologica I-II, q. 3, a. 8; q. 5, a. 3, trad. di C. Libertini, in TOMMASO D’AQUINO, Il problema morale, Messina, Principato, 1933, pp. 28-29; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., pp.95 e ss

[47] v. FRANCO TODESCAN, Metodo, diritto, politica. Lezioni di di storia del pensiero giuridico, ed. Monduzzi, Bologna, 1998, pp. 60 ss

[48] Sull’analogia tra le creature e Dio in S. Tommaso si consideri i seguenti passi: “Noi conosciamo Dio attraverso le perfezioni che Egli comunica alle creature, le quali perfezioni si ritrovano in Dio in grado più eminente che nelle creature. Ma il nostro intelletto le apprende nel modo in cui si trovano nelle creature, e come le apprende così le esprime a parole” (S. Th., I, q.43. a.3, trad. di N. Petruzzellis, La Scuola, Brescia, 1959); “Ciò che si predica delle creature si può quindi predicare anche di Dio, anche se non allo stesso modo. Si deve dunque concludere che tali termini si affermano di Dio e delle creature secondo analogia, cioè proporzione. E in tal mondo alcuni nomi si dicono di Dio e delle creature analogicamente, e non in senso puramente equivoco e neppure univoco. Infatti noi non possiamo parlare di Dio se non partendo dalle creature. E così qualunque termine si dica di Dio e delle creature, si dice per il rapporto che le creature hanno con Dio come principio e causa, nella quale preesistono in modo eccellente tutte le perfezioni delle cose. E questo modo di comunanza sta tra la pura equivocità e la semplice univocità, perchè nei nomi detti per analogia non vi è una nozione unica, come negli univoci, nè totalmente diversa come negli equivoci; ma il nome che analogicamente si applica a più soggetti significa diverse proporzioni riguardo ad una medesima cosa; così sana detta dell’orina, significa il segno della sanità, detto della medicina significa la causa della sanità stessa.” (S. Th., I, q.16. a.5, trad. di N. Petruzzellis, La Scuola, Brescia, 1959).

[49] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[50] per il richiamo a Platone si faccia riferimento a  ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[51] B. SPINOZA, Etica, parte IV, prefazione, trad. di G. Durante, Firenze, Sansoni, 1963, pp. 399-407; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., pp.102 e ss

[52] B. SPINOZA, Etica, parte IV, Scolio alla proposizione XVIII e Scolio alla prop. XX, trad. cit., pp. 439-441; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., pp.106 e ss

[53] v. IV Parte dell’Ethica come riportata in cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[54] cfr. al “Discorso di Metafisica” come riportato in ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.111 e 115: G.W. LEIBNIZ, Discorso di Metafisica, 1,4,5,6,  e 35-36, trad. di V. Mathieu in G.W. LEIBNIZ, Saggi filosofici e lettere, Bari, laterza, 1963, pp.104, 106-109, 141-144

[55] D. HUME, Trattato sulla natura umana, libro III, parte I, sez. 1, trad. di E. Lecaldano, in D. HUME, Opere, Bari, Laterza, 1971 vol. I, pp. 482-485 e 488-490; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.118

[56] D. HUME, Trattato sulla natura umana, libro III, parte I, sez. 1, trad. cit., pp. 496-497; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.122

[57] D. HUME, Trattato sulla natura umana, libro III, parte I, sez. 1, trad. cit, pp. 497-498; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.123

[58] Al momento si consideri il paradosso del mentirore come un’arma per evidenziare alcune irragionevoli dicotomie nella teoria humiana dei valori.

[59] G. E. MOORE, Principia Ethica, trad. di G. Vattimo, Milano, Bompiani, 1964., pp. 49-52, 54-56, 69-70, 93-94, 95-97, 290-293; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.174

[60] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., ibidem

[61] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.177 e ss

[62]  Non è arrischiato immaginare che vi sia convergenza tra Moore e il neopositivista Carnap in merito all’immagine del mondo naturale come spazio-tempo analitico e analizzabile e che questo  paradigma sia stato la base per la comune critica dell’etica metafisica. Moore, infatti, respinge quest’ultima in quanto sarebbe pseudo-deduzioni (o fallacie metafisiche) le argomentazioni che inferiscono caratteri dei fatti suscettibili di analisi fisica dal campo dei valori, che contiene qualità sintetiche. Carnap, invece, perviene allo stesso risultato, in modo inverso, denunciando le pseudo-inferenze induttive di valori come assoluti, essenze, cose in sè e significati a partire dai fatti analitici delle scienze e della logica, v. sul punto R. CARNAP, La filosofia della scienza, trad. it. di  A. Crescini da Die alte und die neue Logik, “Erkenntnis”, I, 1930, pp. 298-310,  La scuola editrice, Brescia, 1984, pp.25-27

[63] v. M. SCHELER, Der formalism in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern-München, Francke, 1966, pp. 45-49, trad. di A. Corradini, inedita; M.SCHELER, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, trad. di G. Alliney, Milano, Bocca, 1944, pp. 99-100, 102-107;  cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.187 e ss

[64] cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit.

[65] N. HARTMANN, Etica, voll. II: Assiologia dei costumi, cap. 39, trad. it di V. Filippone Thaulero, Napoli, Guida 1970, pp. 157-161, 162-163, 165, 167-168, 171-173; cfr. ENRICO BERTI, Il bene, cit., p.197 e ss

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